فصل: سورة غافر

تفسير الآيات رقم ‏[‏23- 31‏]‏

‏{‏اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ كِتَابًا مُتَشَابِهًا مَثَانِيَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِينُ جُلُودُهُمْ وَقُلُوبُهُمْ إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ ذَلِكَ هُدَى اللَّهِ يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشَاءُ وَمَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ ‏(‏23‏)‏ أَفَمَنْ يَتَّقِي بِوَجْهِهِ سُوءَ الْعَذَابِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَقِيلَ لِلظَّالِمِينَ ذُوقُوا مَا كُنْتُمْ تَكْسِبُونَ ‏(‏24‏)‏ كَذَّبَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَأَتَاهُمُ الْعَذَابُ مِنْ حَيْثُ لَا يَشْعُرُونَ ‏(‏25‏)‏ فَأَذَاقَهُمُ اللَّهُ الْخِزْيَ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَلَعَذَابُ الْآَخِرَةِ أَكْبَرُ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ ‏(‏26‏)‏ وَلَقَدْ ضَرَبْنَا لِلنَّاسِ فِي هَذَا الْقُرْآَنِ مِنْ كُلِّ مَثَلٍ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ ‏(‏27‏)‏ قُرْآَنًا عَرَبِيًّا غَيْرَ ذِي عِوَجٍ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ ‏(‏28‏)‏ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا رَجُلًا فِيهِ شُرَكَاءُ مُتَشَاكِسُونَ وَرَجُلًا سَلَمًا لِرَجُلٍ هَلْ يَسْتَوِيَانِ مَثَلًا الْحَمْدُ لِلَّهِ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لَا يَعْلَمُونَ ‏(‏29‏)‏ إِنَّكَ مَيِّتٌ وَإِنَّهُمْ مَيِّتُونَ ‏(‏30‏)‏ ثُمَّ إِنَّكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ عِنْدَ رَبِّكُمْ تَخْتَصِمُونَ ‏(‏31‏)‏‏}‏

عن ابن عباس، أن قوماً من الصحابة قالوا‏:‏ يا رسول الله، حدثنا بأحاديث حسان، وبأخبار الدهر، فنزل‏:‏ ‏{‏الله نزل أحسن الحديث‏}‏‏.‏ وعن ابن مسعود، أن الصحابة ملأوا مكة، فقالوا له‏:‏ حدثنا، فنزلت‏.‏ والابتداء باسم الله، وإسناد نزل لضميره مبنياً عليه فيه تفخيم للمنزل ورفع منه، كما تقول‏:‏ الملك أكرم فلاناً، هو أفخم من‏:‏ أكرم الملك فلاناً‏.‏ وحكمة ذلك البداءة بالأشراف من تذكر ما تسند إليه، وهو كثير في القرآن، كقوله‏:‏ ‏{‏الله يصطفي من الملائكة رسلاً‏}‏ و‏{‏وكتاباً‏}‏ بدل من ‏{‏أحسن الحديث‏}‏‏.‏ وقال الزمخشري‏:‏ ويحتمل أن يكون حالاً‏.‏ انتهى‏.‏ وكان بناء على أن ‏{‏أحسن الحديث‏}‏ معرفة لإضافته إلى معرفة‏.‏ وأفعل التفضيل، إذا أضيف إلى معرفة، فيه خلاف‏.‏ فقيل‏:‏ إضافته محضة، وقيل‏:‏ غير محضة‏.‏ و‏{‏مشابهاً‏}‏‏:‏ مطلق في مشابهة بعضه بعضاً‏.‏ فمعانيه متشابهة، لا تناقض فيها ولا تعارض، وألفاظه في غاية الفصاحة والبلاغة والتناسب، بحيث أعجزت الفصحاء والبلغاء‏.‏ وقرأ الجمهور‏:‏ ‏{‏مثاني‏}‏، بفتح الياء؛ وهشام، وابن عامر، وأبو بشر‏:‏ بسكون الياء، فاحتمل أن يكون خبر مبتدأ محذوف، واحتمل أن يكون منصوباً، وسكن الياء على قول من يسكن الياء في كل الأحوال، لانكسار ما قبلها استثقالا للحركة عليها‏.‏ ومثاني يظهر أنه جمع مثنى، ومعناه‏:‏ موضع تثنية القصص والأحكام والعقائد والوعد والوعيد‏.‏ وقيل‏:‏ يثنى في الصلاة بمعنى‏:‏ التكرير والأعادة‏.‏ انتهى‏.‏ ووصف المفرد بالجمع، لأن فيه تفاصيل، وتفاصيل الشيء جملته‏.‏ ألا ترى أنك تقول‏:‏ القرآن سور وآيات‏؟‏ فكذلك تقول‏:‏ أحكام ومواعظ مكررات، وأصله كتاباً متشابهاً فصولاً مثاني، حذف الموصوف وأقيمت صفته مقامه‏.‏ وأجاز الزمخشري أن يكون من باب برمة أعشار وثوب أخلاق، وأن يكون تمييزاً عن متشابهاً، فيكون منقولاً من الفاعل، أي متشابهاً مثانية‏.‏ كما تقول‏:‏ رأيت رجلاً حسناً شمائل، وفائدة تثنيته وتكرره رسوخه في النفوس، إذ هي أنفر شيء عن سماع الوعظ والنصيحة‏.‏ والظاهر حمل القشعريرة على الحقيقة، إذ هو موجود عند الخشية، محسوس يدركه الإنسان من نفسه، وهو حاصل من التأثر القلبي‏.‏ وقيل‏:‏ هو تمثيل تصوير لإفراط خشيتهم، والمعنى‏:‏ أنه حين يسمعونه يتلي ما فيه من آيات الوعيد، عرتهم خشية تنقبض منها جلودهم‏.‏

ثم إذا ذكروا لله ورحمته لانت جلودهم، أي زال عنها ذلك التقبض الناشئ عن خشية القلوب بزوال الخشية عنها، وضمن تلين معنى تطمئن جلودهم لينة غير منقبضة، وقلوبهم راجية غير خاشية، ولذلك عداه بإلى‏.‏ وكان في ذكر القلوب في هذه الجملة دليل على تأثرها عند السماع، فاكتفى بقشعريرة الجلود عن ذكر خشية القلوب لقيام المسبب مقام السبب‏.‏ فلما ذكر اللين ذكرهما، وفي ذكر اللين دليل على المحذوف الذي هو رحمة الله، كما كان في قوله‏:‏ ‏{‏إذا ذكر الله وجلت قلوبهم‏}‏

دليل بقوله‏:‏ ‏{‏وجلت‏}‏ عن ذكر المحذوف، أي إذا ذكر وعيد الله وبطشه‏.‏ وقال العباس بن عبد المطلب‏:‏ قال النبي عليه السلام‏:‏ «من اقشعر جلده من خشية الله تحاتت عنه ذنوبه كما يتحات عن الشجرة اليابسة ورقها» وقال ابن عمر‏:‏ وقد رأى ساقطاً من سماع القرآن فقال‏:‏ إنا لنخشى الله، وما نسقط هؤلاء يدخل الشيطان في جوف أحدهم‏.‏ وقالت أسماء بنت أبي بكر‏:‏ كان أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم تدمع أعينهم وتقشعر جلودهم عند سماع القرآن، قيل لها‏:‏ إن قوماً اليوم إذا اسمعوا القرآن خر أحدهم مغشياً عليه، فقالت‏:‏ أعوذ بالله من الشيطان الرجيم‏.‏ وقال ابن سيرين‏:‏ بيننا وبين هؤلاء الذين بصرعون عند قراءة القرآن أن يجعل أحدهم على حائط باسطاً رجليه، ثم يقرأ عليه القرآن كله، فإن رمى بنفسه فهو صادق‏.‏ والإشارة بذلك إلى الكتاب، أو إلى ذينك الوصفين من الاقشعرار واللين، أي أثر هدى الله‏.‏ ‏{‏أفمن يتقي‏}‏‏:‏ أي يستقبل، كما قال الشاعر‏:‏

سقط النصيف ولم ترد إسقاطه *** فتناولته واتقتنا باليد

أي‏:‏ استقبلتنا بيدها لتقي بيدها وجهها أن يرى‏.‏ والظاهر حمل بوجهه على حقيقته‏.‏ لما كان يلقي في النار مغلولة يداه إلى رجليه مع عنقه، لم يكن له ما يتقي به النار إلا وجهه‏.‏ قال مجاهد‏:‏ يجر على وجهه في النار، ويجوز أن يعبر بالوجه عن الجملة‏.‏ وقيل‏:‏ المعنى وصف كثرة ما ينالهم من العذاب، يتقيه أولاً بجوارحه، فيتزيد حتى يتقيه بوجهه الذي هو أشرف جوارحه، وفيه جواب، وهو غاية العذاب‏.‏ قال ابن عطية‏:‏ وهذا المعنى عندي أبين بلاغة‏.‏ في هذا المضمار يجري قول الشاعر‏:‏

يلقي السيوف بوجهه وبنحره *** ويقيم هامته مقام المغفر

لأنه إنما أراد عظم جرأته عليها، فهو يلقاها بكل مجن، وبكل شيء عنه، حتى بوجهه وبنحره‏.‏ انتهى‏.‏ و‏{‏سوء العذاب‏}‏‏:‏ أشده، وخبر من محذوف قدره الزمخشري‏:‏ كمن أمن العذاب، وابن عطية‏:‏ كالمنعمين في الجنة‏.‏ ‏{‏وقيل للظالمين‏}‏‏:‏ أي قال ذلك خزنة النار، ‏{‏ذوقوا ما كنتم‏}‏‏:‏ أي وبال ما كنتم ‏{‏تكسبون‏}‏ من الأعمال السيئة‏.‏ ‏{‏كذب الذين من قبلهم‏}‏‏:‏ تمثيل لقريش بالأمم الماضية، وما آل إليه أمرهم من الهلاك‏.‏ ‏{‏فأتاهم العذاب من حيث لا يشعرون‏}‏‏:‏ من الجهة التي لا يشعرون أن العذاب يأتيهم من قبلها، ولا يخطر ببالهم أن الشر يأتيهم منها‏.‏ كانوا في أمن وغبطة وسرور، فإذا هم معذبون مخزيون ذليلون في الدنيا من ممسوخ ومقتول ومأسور ومنفي‏.‏ ثم أخبر أن ما أعدلهم في الآخرة أعظم‏.‏ وانتصب ‏{‏قرآناً عربياً‏}‏ على الحال، وهي حال مؤكدة، والحال في الحقيقة هو عربياً، وقرآنا توطئة له‏.‏ وقيل‏:‏ انتصب على المدح، ونفى عنه العوج، لأنه مستقيم يرى من الاختلاف والتناقض‏.‏ وقال عثمان بن عفان‏:‏ غير مضطرب‏.‏ وقال ابن عباس‏:‏ غير مختلف‏.‏

وقال مجاهد‏:‏ غير ذي لبس‏.‏ وقال السدي‏:‏ غير مخلوق‏.‏ وقيل‏:‏ غير ذي لحن‏.‏ قال الزمخشري‏:‏ فإن قلت‏:‏ فهلا قيل مستقيماً أوغير معوج‏؟‏ قلت‏:‏ فيه فائدتان‏:‏ إحدهما‏:‏ نفى أن يكون فيه عوج قط، كما قال‏:‏ ‏{‏ولم يجعل له عوجاً‏}‏ والثاني‏:‏ أن لفظ العوج مختص بالمعاني دون الأعيان‏.‏ وقيل‏:‏ المراد بالعوج‏:‏ الشك واللبس، وأنشد‏:‏

وقد أتاك يقيناً غير ذي عوج *** من الإله وقول غير مكذوب

انتهى‏.‏ ولما ذكر تعالى أنه ضرب في القرآن ‏{‏من كل مثل‏}‏‏:‏ أي محتاج إليه، ضرب هنا مثلاً لعابد آلهة كثيرة، ومن يعبد الله وحده، ومثل برجل مملوك اشترك فيه ملاك سيئو الأخلاق، فهو لا يقدر أن يوفي كل واحد منهم مقصوده، إذ لا يتغاضى بعضهم لبعض لمشاحتهم، وطلب كل منهم أن يقضي حاجته على التمام، فلا يزال في عناء وتعب ولوم من كل منهم‏.‏ ورجل آخر مملوك جميعه لرجل واحد، فهو معني بشغله لا يشغله عنه شيء، ومالكه راض عنه إن قد خلص لخدمته وبذل جهده في قضاء حوائجه، فلا يلقى من سيده إلا إحساناً، وتقدم الكلام في نصب المثل وما بعده‏.‏ وقال الكسائي‏:‏ انتصب رجلاً على إسقاط الخافض، أي مثلاً لرجل، أو في رجل فيه، أي في رقه مشتركاً، وفيه صلة لشركاء‏.‏ وقرأ عبد الله، وابن عباس، وعكرمة، ومجاهد، وقتادة، والزهري، والحسن‏:‏ بخلاف عنه؛ والجحدري، وابن كثير وأبو عمرو‏:‏ سالما اسم فاعل من سلم، أي خالصاً من الشركة‏.‏ وقرأ الأعرج، وأبو جعفر، وشيبة، وأبو رجاء، وطلحة، والحسن‏:‏ بخلاف عنه؛ وباقي السبعة‏:‏ سلما بفتح السين واللام‏.‏ وقرأ ابن جبير‏:‏ سلما بكسر السين وسكون اللام، وهما مصدر ان وصف بهما مبالغة في الخلوص من الشركة‏.‏ وقرئ‏:‏ ورجل سالم، برفعهما‏.‏ وقال الزمخشري‏:‏ أي وهناك رجل سالم لرجل‏.‏ انتهى، فجعل الخبر هناك‏.‏ ويجوز أن يكون ورجل مبتدأ، لأنه موضع تفصيل، إذ قد تقدم ما يدل عليه، فيكون كقول امرئ القيس‏:‏

إذا ما بكى من خلفها انحرفت له *** بشقّ وشق عندنا لم يحوّل

وقال الزمخشري‏:‏ وإنما جعله رجلاً ليكون أفطن لما شقى به أو سعد، فإن المرأة والصبي قد يغفلان عن ذلك‏.‏ وانتصب مثلاً على التمييز المنقول من الفاعل، إذ التقدير‏:‏ هل يستوي مثلهما‏؟‏ واقتصر في التمييز على الواحد، لأنه المقتصر عليه أو لا في قوله‏:‏ ‏{‏ضرب الله مثلاً‏}‏، ولبيان الجنس‏.‏ وقرئ‏:‏ مثلين، فطابق حال الرجلين‏.‏ وقال الزمخشري‏:‏ ويجوز فيمن قرأ مثلين أن يكون الضمير في يستويان للمثلين، لأن التقدير مثل رجل، والمعنى‏:‏ هل يستويان فيما يرجع إلى الوصفية‏؟‏ كما يقول‏:‏ كفى بهما رجلين‏.‏ انتهى‏.‏ والظاهر أنه يعود الضمير في يستويان إلى الرجلين، فأما إذا جعلته عائداً إلى المثلين اللذين ذكر أن التقدير مثل رجل ورجل، فإن التمييز إذ ذاك يكون قد فهم من المميز الذي هو الضمير، إذ يصير التقدير‏:‏ هل يستوي المثلان مثلين‏؟‏ قل‏:‏ ‏{‏الحمد لله‏}‏‏:‏ أي الثناء والمدح لله لا لغيره، وهو الذي ثبتت وحدانيته، فهو الذي يجب أن يحمد، ‏{‏بل أكثرهم لا يعلمون‏}‏، فيشركون به غيره‏.‏

ولفظة الحمد لله تشعر بوقوع الهلاك بهم بقوله‏:‏ ‏{‏فقطع دابر القوم الذين ظلموا والحمد لله رب العالمين‏}‏ ولما لم يلتفتوا إلى هذه الدلائل الباهرة، أخبر الجميع بأنهم ميتون وصائرون إليه، وأن اختصامكم يكون بين يديه يوم القيامة، وهو الحكم العدل، فيتميز المحق من المبطل، وهو عليه السلام وأتباعه المحقون الفائزون بالظفر والغلبة، والكافرون هم المبطلون‏.‏ فالضمير في وإنك خطاب للرسول، وتدخل معه أمته في ذلك‏.‏ والظاهر عود الضمير في ‏{‏وإنهم‏}‏ على الكفار، وغلب ضمير الخطاب في ‏{‏إنك‏}‏ على ضمير الغيبة في إنهم، ولذلك جاء ‏{‏تختصمون‏}‏ بالخطاب، فتحتج أنت عليهم بأنك قد بلغت، وكذبوا واجتهدت في الدعوة، ولجوا في العناد‏.‏ وقال أبو العالية‏:‏ هم أهل القبلة، يختصمون بينهم يوم القيامة في مظالمهم‏.‏ وأبعد من ذهب إلى أن هذا الخصام سببه ما كان في قتل عثمان، وما جرى بين علي ومعاوية بسبب ذلك، رضى الله عنهم‏.‏ وقيل‏:‏ يختصم الجميع، فالكفار يخاصم بعضهم بعضاً حتى يقال لهم‏:‏ لا تختصموا لدي‏.‏ والمؤمنون يتلقون الكافرين بالحجج، وأهل القبلة يكون بينهم الخصام‏.‏ وقرأ ابن الزبير، وابن أبي إسحاق، وابن محيصن، وعيسى، واليماني، وابن أبي غوث، وابن أبي عبلة‏:‏ إنك مائت وإنهم مائتون، وهي تشعر بحدوث الصفة؛ والجمهور‏:‏ ميت وميتون، وهي تشعر بالثبوت واللزوم كالحي‏.‏

تفسير الآيات رقم ‏[‏32- 40‏]‏

‏{‏فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ كَذَبَ عَلَى اللَّهِ وَكَذَّبَ بِالصِّدْقِ إِذْ جَاءَهُ أَلَيْسَ فِي جَهَنَّمَ مَثْوًى لِلْكَافِرِينَ ‏(‏32‏)‏ وَالَّذِي جَاءَ بِالصِّدْقِ وَصَدَّقَ بِهِ أُولَئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ ‏(‏33‏)‏ لَهُمْ مَا يَشَاءُونَ عِنْدَ رَبِّهِمْ ذَلِكَ جَزَاءُ الْمُحْسِنِينَ ‏(‏34‏)‏ لِيُكَفِّرَ اللَّهُ عَنْهُمْ أَسْوَأَ الَّذِي عَمِلُوا وَيَجْزِيَهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ الَّذِي كَانُوا يَعْمَلُونَ ‏(‏35‏)‏ أَلَيْسَ اللَّهُ بِكَافٍ عَبْدَهُ وَيُخَوِّفُونَكَ بِالَّذِينَ مِنْ دُونِهِ وَمَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ ‏(‏36‏)‏ وَمَنْ يَهْدِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ مُضِلٍّ أَلَيْسَ اللَّهُ بِعَزِيزٍ ذِي انْتِقَامٍ ‏(‏37‏)‏ وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ قُلْ أَفَرَأَيْتُمْ مَا تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ أَرَادَنِيَ اللَّهُ بِضُرٍّ هَلْ هُنَّ كَاشِفَاتُ ضُرِّهِ أَوْ أَرَادَنِي بِرَحْمَةٍ هَلْ هُنَّ مُمْسِكَاتُ رَحْمَتِهِ قُلْ حَسْبِيَ اللَّهُ عَلَيْهِ يَتَوَكَّلُ الْمُتَوَكِّلُونَ ‏(‏38‏)‏ قُلْ يَا قَوْمِ اعْمَلُوا عَلَى مَكَانَتِكُمْ إِنِّي عَامِلٌ فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ ‏(‏39‏)‏ مَنْ يَأْتِيهِ عَذَابٌ يُخْزِيهِ وَيَحِلُّ عَلَيْهِ عَذَابٌ مُقِيمٌ ‏(‏40‏)‏‏}‏

‏}‏‏.‏

فمن أظلم ممن كذب على الله‏}‏‏:‏ هذا تفسير وبيان للذين يكون بينهم الخصومة، وهذا يدل على أن الاختصام السابق يكون بين المؤمنين والكافرين، والمعنى‏:‏ لا أجد في المكذبين أظلم ممن افترى على الله، فنسب إليه الولد والصاحبة والشريك، وحرّم وحلل من غير أمر الله؛ ‏{‏وكذب بالصدق‏}‏‏:‏ وهو ما جاء به رسول الله صلى الله عليه وسلم؛ ‏{‏إذا جاءه‏}‏‏:‏ أي وقت مجيئه، فاجأه بالتكذيب من غير فكر ولا ارتياء ولا نظر، بل وقت مجيئه كذب به‏.‏ ثم توعدهم توعداً فيه احتقارهم على جهة التوقيف، وللكافرين مما قام فيه الظاهر مقام المضمر، أي مثوى لهم، وفيه تنبيه على علة كذبهم وتكذبيهم، وهو الكفر‏.‏ ‏{‏والذي جاء بالصدق‏}‏ معادله لقوله‏:‏ ‏{‏فمن أظلم‏}‏‏.‏ ‏{‏وصدّق به‏}‏ مقابل لقوله‏:‏ ‏{‏وكذب بالصدق‏}‏‏.‏ والذي جنس، كأنه قال‏:‏ والفريق الذي جاء بالصدق، ويدل عليه‏:‏ ‏{‏أولئك هم المتقون‏}‏، فجمع‏.‏ كما أن المراد بقوله‏:‏ ‏{‏فمن أظلم‏}‏، يراد به جمع، ولذلك قال ‏{‏مثوى للكافرين‏}‏‏.‏ وفي قراءة عبد الله‏:‏ والذي جاؤا بالصدق وصدقوا به‏.‏ وقيل‏:‏ أراد والذين، فحذفت منه النون، وهذا ليس بصحيح، إذ لو أريد الذين بلفظ الذي وحذفت منه النون، لكان الضمير مجموعاً كقوله‏:‏

وإن الذي حانت بفلح دماؤهم ***

ألا ترى أنه إذا حذفت النون في المثنى كان الضمير مثنى‏؟‏ كقوله‏:‏

أبني كليب أن عميّ اللذا *** قتلا الملوك وفككا الأغلالا

وقيل‏:‏ الذي جاء بالصدق وصدق به هو رسول الله صلى الله عليه وسلم‏.‏ وقيل‏:‏ الذي جاء بالصدق جبريل، والذي صدق به هو محمد صلى الله عليه وسلم‏.‏ وقال عليّ، وأبو العالية، والكلبي، وجماعة‏:‏ الذي جاء بالصدق هو الرسول، والذي صدق به هو أبو بكر‏.‏ وقال أبو الأسود، ومجاهد، وجماعة‏:‏ الذي صدق به وهو عليّ بن أبي طالب‏.‏ وقال الزمخشري‏:‏ والذي جاء بالصدق وصدق به هو رسول الله صلى الله عليه وسلم‏.‏ جاء بالصدق وآمن به، وأراد به إياه ومن تبعه، كما أراد بموسى إياه وقومه في قوله‏:‏ ‏{‏ولقد آيتنا موسى الكتاب لعلهم يهتدون‏}‏ ولذلك قال‏:‏ ‏{‏أولئك هم المتقون‏}‏، إلا أن هذا في الصفة، وذلك في الاسم‏.‏ ويجوز أن يريد‏:‏ والفوج والفريق الذي جاء بالصدق وصدق به، وهو الرسول الذي جاء بالصدق، وصحابته الذين صدقوا به‏.‏ انتهى‏.‏ وقوله‏:‏ وأراد به إياه ومن تبعه، كما أراد بموسى إياه وقومه‏.‏ استعمل الضمير المنفصل في غير موضعه، وإنما هو متصل، فإصلاحه وأراده به ومن تبعه، كما أراده بموسى وقومه‏:‏ أي لعل قومه يهتدون، إذ موسى عليه السلام مهتدٍ‏.‏ فالمترجى هداية قومه، لا هدايته، إذ لا يترجى إلا ما كان مفقوداً لا موجوداً‏.‏ وقوله‏:‏ ويجوز إلخ، فيه توزيع الصلة، والفوج هو الموصول، فهو كقوله‏:‏ جاء الفريق الذي شرف وشرّف‏.‏

والأظهر عدم التوزيع، بل المعطوف على الصلة، صلة لمن له الصلة الأولى‏.‏

وقرأ الجمهور‏:‏ ‏{‏وصدق‏}‏ مشدداً؛ وأبو صالح، وعكرمة بن سليمان، ومحمد بن جحازة‏:‏ مخففاً‏.‏ قال أبو صالح‏:‏ وعمل به‏.‏ وقيل‏:‏ استحق به اسم الصدق‏.‏ قال ابن عطية‏:‏ فعلى هذا إسناد الأفعال كلها إلى محمد صلى الله عليه وسلم، وكأن أمته في ضمن القول، وهو الذي يحسن ‏{‏أولئك هم المتقون‏}‏‏.‏ انتهى‏.‏ وقال الزمخشري‏:‏ أي صدق به الناس، ولم يكذبهم به، يعني‏:‏ أداه إليهم، كما نزل عليه من غير تحريف‏.‏ وقيل‏:‏ معناه‏:‏ وصار صادقاً به، أي بسببه، لأن القرآن معجزة، والمعجزة تصديق من الحكيم الذي لا يفعل القبيح لمن يجريها على يديه، ولا يجوز أن يصدق إلا الصادق، فيصير لذلك صادقاً بالمعجزة‏.‏ وقرئ‏:‏ وصدق به‏.‏ انتهى، يعني‏:‏ مبنياً للمفعول مشدداً‏.‏ وقال صاحب اللوامح‏:‏ جاء بالصدق من عند الله وصدق بقوله، أي في قوله، أو في مجيئه، فاجتمع له الصفتان من الصدق‏:‏ من صدقه من عند الله، وصدقه بنفسه، وذلك مبالغة في المدح‏.‏ انتهى‏.‏

‏{‏لهم ما يشاءون‏}‏‏:‏ عام في كل ما تشتهيه أنفسهم وتتعلق به إرادتهم‏.‏ و‏{‏ليكفر‏}‏‏:‏ متعلق بالمحسنين، أي الذين أحسنوا ليكفر، أو بمحذوف، أي يسر ذلك لهم ليكفر، لأن التكفير لا يكون إلا بعد التيسير للخير‏.‏ و‏{‏أسوأ الذي عملوا‏}‏‏:‏ هو كفر أهل الجاهلية ومعاصي أهل الإسلام‏.‏ والتكفير يدل على سقوط العقاب عنهم على أكمل الوجوه، والجزاء بالأحسن يدل على حصول الثواب على أكمل الوجوه، فقيل‏:‏ ذلك يكون إذا صدقوا الأنبياء فيما أتوابه‏.‏ وقال مقاتل‏:‏ يجزيهم بالمحاسن من أعمالهم، ولا يجزيهم بالمساوي، وهذا قول المرجئة، يقولون‏:‏ لا يضر شيء من المعاصي مع الإيمان‏.‏ واحتج بهذه الآية، وقام الظاهر مقام المضمر في المحسنين، أي ذلك جزاؤهم، فنبه بالظاهر على العلة المقتضية لحصول الثواب‏.‏ والظاهر أن أسوأ أفعل تفضيل، وبه قرأ الجمهور‏:‏ وإذا كفر أسوأ أعمالهم، فتكفير ما هو دونه أحرى‏.‏ وقيل‏:‏ أفعل ليس للتفضيل، وهو كقولك‏:‏ الأشج أعدل بني مروان، أي عادل، فكذلك هذا، أي سيء الذين عملوا‏.‏ ويدل على هذا التأويل قراءة ابن مقسم، وحامد بن يحيى، عن ابن كثير‏:‏ أسوأ هنا؛ وفي حم السجدة بألف بين الواو والهمزة جمع سوء، ولا تفضيل فيه‏.‏ والظاهر أن بأحسن أفعل تفضيل فقيل‏:‏ لينظر إلى أحسن طاعاته فيجزي الباقي في الجزاء على قياسه، وإن تخلف عنه بالتقصير‏.‏ وقيل‏:‏ بأحسن ثواب أعمالهم‏.‏ وقيل‏:‏ بأحسن من عملهم، وهو الجنة، وهذا ينبو عنه ‏{‏بأحسن الذي‏}‏‏.‏ وقال الزمخشري‏:‏ أما التفضيل فيؤذن بأن الشيء الذي يفرط منهم من الصغائر والزلات المكفرات هو عندهم الأسوأ لاستعظامهم المعصية، والحسن الذي يعملون هو عند الله الأحسن لحسن إخلاصهم فيه، فلذلك ذكر سيئهم بالأسوأ، وحسنهم بالأحسن‏.‏

انتهى، وهو على رأى المعتزلة، ويكون قد استعمل أسوأ في التفضيل على معتقدهم، وأحسن في التفضيل على ما هو عند الله، وذلك توزيع في أفعل التفضيل، وهو خلاف الظاهر‏.‏

قالت قريش‏:‏ لئن لم ينته محمد عن تعييب آلهتنا وتعيينا، لنسلطها عليه فتصيبه بخبل وتعتريه بسوء، فأنزل الله‏:‏ ‏{‏أليس الله بكاف عبده‏}‏‏:‏ أي شر من يريده بشر، والهمزة الداخلة على النفي للتقرير، أي هو كاف عبده، وفي إضافته إليه تشريف عظيم لنبيه‏.‏ وقرأ الجمهور‏:‏ عبده، وهو رسول الله صلى الله عليه وسلم‏.‏ وقرأ أبو جعفر، ومجاهد، وابن وثاب، وطلحة، والأعمش، وحمزة، والكسائي‏:‏ عباده بالجمع، أي الأنبياء والمطيعين من المؤمنين؛ ‏{‏ويخوفونك بالذين من دونه‏}‏‏:‏ وهو الأصنام‏.‏ ولما بعث خالداً إلى كسر العزى، قال له سادنها‏:‏ إني أخاف عليك منها، فلها قوة لا يقوم لها شيء‏.‏ فأخذ خالد الفأس، فهشم به وجهها ثم انصرف‏.‏ وفي قوله‏:‏ ‏{‏ويخوفونك‏}‏، تهكم بهم لأنهم خوفوه بما لا يقدر على نفع ولا ضرر‏.‏ ونظير هذا التخويف قول قوم هو دله‏:‏ ‏{‏إن نقول إلا اعتراك بعض آلهتنا بسوء‏}‏ وقرئ‏:‏ ‏{‏بكافي عبده‏}‏ على الإضافة، ويكافي عباده مضارع كفى، ونصب عباده فاحتمل أن يكون مفاعلة من الكفاية، كقولك‏:‏ يجازي في يجزي، وهو أبلغ من كفى، لبنائه على لفظظ المبالغة، وهو الظاهر لكثرة تردّد هذا المعنى في القرآن، كقوله‏:‏ ‏{‏فسيكفيكم الله‏}‏ ويحتمل أن يكون مهموزاً من المكافأة، وهي المجازاة، أي يجزيهم أجرهم‏.‏

ولما كان تعالى كافي عبده، كان التخويف بغيره عبثاً باطلاً‏.‏ ولما اشتملت الآية على مهتدين وضالين، أخبر أن ذلك كله هو فاعله، ثم قال‏:‏ ‏{‏أليس الله بعزيز‏}‏‏:‏ أي غالب منيع، ‏{‏ذي انتقام‏}‏‏:‏ وفيه وعيد لقريش، ووعد للمؤمنين‏.‏ ولما أقروا بالصانع، وهو الله، أخبرهم أنه تعالى هو المتصرف في نبيه بما أراد‏.‏ فإن تلك الأصنام التي يدعونها آلهة من دونه لا تكشف ضراً ولا تمسك رحمة، أي صحة وسعة في الرزق ونحو ذلك‏.‏ وأرأيتم هنا جارية على وضعها، تعدت إلى مفعولها الأول، وهو ما يدعون‏.‏ وجاء المفعول الثاني جملة استفهامية، وفيها العائد على ما، وهو لفظ هن وأنث تحقيراً لها وتعجيزاً وتضعيفاً‏.‏ وكان فيها من سمى تسمية الإناث، كالعزى ومناة واللات، وأضاف إرادة الله الضر إلى نفسه والرحمة إليها، لأنهم خوفوه مضرتها، فاستسلف منهم الإقرار بأن خالق العالم هو الله‏.‏ ثم استخبرهم عن أصنامهم، هل تدفع شرّاً وتجلب خيراً‏؟‏ وقرأ الجمهور‏:‏ كاشفات وممسكات على الإضافة؛ وشيبة، والأعرج، وعمرو بن عبيد، وعيسى‏:‏ بخلاف عنه؛ وأبو عمرو، وأبو بكر؛ بتنوينهما ونصب ما بعدهما‏.‏ ولما تقرر أنه تعالى كافية، وأن أصنامهم لا تضر ولا تنفع، أمره تعالى أنه يعلم أنه تعالى هو حسبه، أي كافية‏.‏ والجواب في هذا الاستخبار محذوف، والتقدير‏:‏ فإنهم سيقولون‏:‏ لا تقدر على شيء من ذلك‏.‏ وقال مقاتل‏:‏ استخبرهم فسكتوا‏.‏ ‏{‏قل يا قوم اعملوا‏}‏‏:‏ تقدم الكلام على نظيرها‏.‏

تفسير الآيات رقم ‏[‏41- 48‏]‏

‏{‏إِنَّا أَنْزَلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ لِلنَّاسِ بِالْحَقِّ فَمَنِ اهْتَدَى فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ ضَلَّ فَإِنَّمَا يَضِلُّ عَلَيْهَا وَمَا أَنْتَ عَلَيْهِمْ بِوَكِيلٍ ‏(‏41‏)‏ اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهَا وَالَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنَامِهَا فَيُمْسِكُ الَّتِي قَضَى عَلَيْهَا الْمَوْتَ وَيُرْسِلُ الْأُخْرَى إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآَيَاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ ‏(‏42‏)‏ أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ شُفَعَاءَ قُلْ أَوَلَوْ كَانُوا لَا يَمْلِكُونَ شَيْئًا وَلَا يَعْقِلُونَ ‏(‏43‏)‏ قُلْ لِلَّهِ الشَّفَاعَةُ جَمِيعًا لَهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ ‏(‏44‏)‏ وَإِذَا ذُكِرَ اللَّهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِالْآَخِرَةِ وَإِذَا ذُكِرَ الَّذِينَ مِنْ دُونِهِ إِذَا هُمْ يَسْتَبْشِرُونَ ‏(‏45‏)‏ قُلِ اللَّهُمَّ فَاطِرَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ عَالِمَ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ أَنْتَ تَحْكُمُ بَيْنَ عِبَادِكَ فِي مَا كَانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ ‏(‏46‏)‏ وَلَوْ أَنَّ لِلَّذِينَ ظَلَمُوا مَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا وَمِثْلَهُ مَعَهُ لَافْتَدَوْا بِهِ مِنْ سُوءِ الْعَذَابِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَبَدَا لَهُمْ مِنَ اللَّهِ مَا لَمْ يَكُونُوا يَحْتَسِبُونَ ‏(‏47‏)‏ وَبَدَا لَهُمْ سَيِّئَاتُ مَا كَسَبُوا وَحَاقَ بِهِمْ مَا كَانُوا بِهِ يَسْتَهْزِئُونَ ‏(‏48‏)‏‏}‏

اشمأز، قال أبو زيد‏:‏ زعر‏.‏ قال غيره‏:‏ تقبض كراهة ونفوراً‏.‏ قال الشاعر‏:‏

إذا عض الثقات بها اشمأزت *** وولته عشوزية زبونا

لما كان عليه السلام يعظم عليه عدم إيمانهم ورجوعهم إلى ما أنزل الله تعالى عليه، سلاه تعالى عن ذلك، وأخبره أنه أنزل عليه الكتاب، وهو القرآن، مصحوباً بالحق، وهو دين الإسلام، للناس‏:‏ أي لأجلهم، إذ فيه تكاليفهم‏.‏ ‏{‏فمن اهتدى‏}‏‏:‏ فثواب هدايته إنما هو له، ‏{‏ومن ضل‏}‏‏:‏ فعقاب ضلاله إنما هو عليه، ‏{‏وما أنت عليهم بوكيل‏}‏‏:‏ أي فتجبرهم على الإيمان‏.‏ قال قتادة‏:‏ بوكيل‏:‏ بحفيظ‏.‏ وقال الزمخشري‏:‏ للناس‏:‏ لأجل حاجتهم إليه، ليبشروا وينذروا‏.‏ فتقوى دواعيهم إلى اختيار الطاعة على المعصية، فلا حاجة لي إلى ذلك، فأنا الغني‏.‏ فمن اختار الهدى، فقد نفع نفسه؛ ومن اختار الضلالة، فقد ضرها، وما وكلت عليهم لتجبرهم على الهدى‏.‏ فإن التكليف مبني على الاختيار دون الإجبار‏.‏ انتهى، وهو على مذهب المعتزلة‏.‏

ولما ذكر تعالى أنه أنزل الكتاب على رسوله بالحق للناس، نبه على أنه من آياته الكبرى يدل على الوحدانية، لا يشركه في ذلك صنم وعلى غيره، فقال‏:‏ ‏{‏الله يتوفى الأنفس حين موتها‏}‏، والأنفس هي الأرواح‏.‏ وقيل‏:‏ النفس غير الروح، قاله ابن عباس‏.‏ فالروح لها تدبير عالم الحياة، والنفس لها تدبيه عالم الإحساس‏.‏ وفرقت فرقة بين نفس التمييز ونفس التخييل‏.‏ والذي يدل عليه الحديث واللغة أن النفس والروح مترادفان، وأن فراق ذلك من الجسد هو الموت‏.‏ ومعنى يتوفى النفس‏:‏ يميتها، والتي‏:‏ أي والأنفس التي لم تمت في منامها، أي يتوفاها حين تنام، تشبيهاً للنوام بالأموات‏.‏ ومنه‏:‏ ‏{‏وهو الذي يتوفاكم بالليل‏}‏ فبين الميت والنائم قدر مشترك، وهو كونهما لا يميزان ولا يتصرفان‏.‏ فيمسك من قضى عليها الموت الحقيقي، ولا يردها في وقتها حية؛ ويرسل النائمة لجسدها إلى أجل ضربه لموتها‏.‏ وقيل‏:‏ ‏{‏يتوفى الأنفس‏}‏‏:‏ يستوفيها ويقبضها، وهي الأنفس التي يكون معها الحياة والحركة‏.‏ ويتوفى الأنفس التي لم تمت في منامها، وهي أنفس التمييز، قالوا‏:‏ فالتي تتوفى في النوم هي نفس التمييز لا نفس الحياة، لأن نفس الحياة إذا زالت زال معها النفس‏.‏ والنائم يتنفس، وكون النفس تقبض، والروح في الجسد حالة النوم، بدليل أنه يتقلب ويتنفس، هو قول الأكثرين‏.‏ ودل على التغاير وكونها شيئاً واحداً هو قول ابن جبير وأحد قولي ابن عباس؛ والخوض في هذا، وطلب إدراك ذلك على جليته عناء ولا يوصل إلى ذلك‏.‏ ‏{‏إن في ذلك‏}‏‏:‏ أي في توفي الأنفس مائتة ونائمة، وإمساكها وإسالها إلى أجل، ‏{‏لآيات‏}‏‏:‏ لعلامات دالة على قدرة الله وعلمه، ‏{‏لقوم‏}‏ يجيلون فيه أفكارهم ويعتبرون‏.‏ وقرأ الجمهور‏:‏ ‏{‏قضى‏}‏ مبنياً للفاعل، ‏{‏الموت‏}‏‏:‏ نصباً؛ وابن وثاب، والأعمش، وطلحة، وعيسى، وحمزة، والكسائي‏:‏ مبنياً للمفعول؛ الموت‏:‏ رفعاً‏.‏

فأم منقطعة تقدر ببل والهمزة، وهو تقرير وتوبيخ‏.‏ وكانوا يقولون‏:‏ هؤلاء شفعاؤنا عندنا، والشفاعة إنما هي لمن ارتضاه الله وبإذنه تعالى، وهذا مفقود في آلهتهم‏.‏ وأولو معناه‏:‏ أيتخذونهم شفعاءهم بهذه المثابة من كونهم لا يعقلون ولا يملكون شيئاً، وذلك عام النقص، فكيف يشفع هؤلاء‏؟‏ وتقدم لنا الكلام في أولو في سورة البقرة‏.‏ وقال ابن عطية‏:‏ متى دخلت ألف الاستفهام على واو العطف أو فائه أحدثت معنى التقرير‏.‏ انتهى‏.‏ وإذا كانوا لا يملكون شيئاً، فكيف يملكون الشفاعة‏؟‏ وقال الزمخشري‏:‏ أي ولو كانوا على هذه الصفة لا يملكون شيئاً قط حتى يملكوا الشفاعة، ولا عقل لهم‏.‏ انتهى‏.‏ فأتى بقوله‏:‏ قط، بعد قوله‏:‏ لا يملكون، وليس بفعل ماض، وقط ظرف يستعمل مع الماضي لا مع غيره، وقد تكرر للزمخشري هذا الاستعمال، وليس باستعمال عربي‏.‏

‏{‏قل لله الشفاعة جميعاً‏}‏‏:‏ فهو مالكها، يأذن فيها لمن يشاء ثم أتى بعام وهو‏:‏ ‏{‏له ملك السموات والأرض‏}‏، فاندرج فيه ملك الشفاعة‏.‏ ولما كانت الشفاعة من غيره موقوفة على إذنه، كانت الشفاعة كلها له‏.‏ ولما أخبر أنه له ملك السموات والأرض، هددهم بقوله‏:‏ ‏{‏ثم إليه ترجعون‏}‏، فيعلمون أنهم لا يشفعون، ويخيب سعيكم في عبادتهم‏.‏ وقال الزمخشري‏:‏ معناه له ملك السموات والأرض اليوم، ثم إليه ترجعون يوم القيامة، فلا يكون الملك في ذلك إلا له، فله ملك الدنيا والآخرة‏.‏

‏{‏وإذا ذكر الله وحده‏}‏‏:‏ أي مفرداً بالذكر، ولم يذكر مع آلهتهم‏.‏ وقيل‏:‏ إذا قيل لا إله إلا الله، ‏{‏وإذا ذكر الذين من دونه‏}‏، وهي الأصنام‏.‏ والاشمئزاز والاستبشار متقابلان غاية، لأن الاشمئزاز‏:‏ امتلاء القلب غماً وغيظاً، فيظهر أثره، وهو الانقباض في الوجه، والاستبشار‏:‏ امتلاؤه سروراً، فيظهر أثره، وهو الانبساط، والتهلل في الوجه‏.‏ وقال الزمخشري‏:‏ فإن قلت‏:‏ ما العامل في وإذا ذكر‏؟‏ قلت‏:‏ العامل في إذا الفجائية تقديره‏:‏ وقت ذكر الذين من دونه فاجأوا الاستبشار‏.‏ وقال الحوفي‏:‏ ‏{‏إذا هم يستبشرون‏}‏، إذا مضافة إلى الابتلاء والخبر، وإذا مكررة للتوكيد وحذف ما تضاف إليه، والتقدير‏:‏ إذا كان ذلك هم يستبشرون، فيكون هم يستبشرون العامل في إذا، المعنى‏:‏ إذا كان ذلك استبشروا‏.‏ انتهى‏.‏ أما قول الزمخشري‏:‏ فلا أعلمه من قول من ينتمي للنحو، وهو أن الظرفين معمولان لعامل واحد، ثم إذا الأولى ينتصب على الظرف، والثانية على المفعول به‏.‏ وأما قول الحوفي فبعيد جدًّا عن الصواب، إذ جعل إذا ماضفة إلى الابتداء والخبر، ثم قال‏:‏ وإذا مكررة للتوكيد وحذف ما تضاف إليه، فكيف تكون مضافة إلى الابتداء والخبر الذي هم يستبشرون‏؟‏ وهذا كله يوجبه عدم الإتقان لعلم النحو والتحدث فيه، وقد تقدم لنا في مواضع إذا التي للمفاجأة جواباً لإذا الشرطية، وقد قررنا في علم النحو الذي كتبناه أن إذا الشرطية ليست مضافة إلى الجملة التي تليها، وإن كان مذهب الأكثرين، وأنها ليست بمعمولة للجواب، وأقمنا الدليل على ذلك، بل هي معمولة للفعل الذي يليها، كسائر أسماء الشرطية الظرفية، وإذا الفجائية رابطة لجملة الجزاء بجملة الشرط، كالفاء؛ وهي معمولة لما بعدها‏.‏

إن قلنا إنها ظرف، سواء كان زماناً أو مكاناً‏.‏ ومن قال إنها حرف، فلا يعمل فيها شيء، فإذا الأولى معمولة لذكرهم، والثانية معمولة ليستبشرون‏.‏ ولما أخبر عن سخافة عقولهم باشمئزازهم من ذكر الله، واستبشارهم بذكر الأصنام، أمره أن يدعو بأسماء الله العظمى من القدرة والعلم ونسبة الحكم إليه، إذ غيره لا قدرة له ولا علم تام ولا حكم، وفي ذلك وصف لحالهم السيئ ووعيد لهم وتسلية للرسول عليه السلام‏.‏ وتقدم الكلام في ‏{‏اللهم‏}‏ في سورة آل عمران‏.‏

‏{‏ولو أن للذين ظلموا‏}‏‏:‏ تقدم الكلام على تشبيهه في العقود‏.‏ ‏{‏وبدا لهم من الله‏}‏‏:‏ أي كانت ظنونهم في الدنيا متفرقة، حسب ضلالاتهم وتخيلاتهم فيما يعتقدونه‏.‏ فإذا عاينوا العذاب يوم القيامة، ظهر لهم خلاف ما كانوا يظنون، وما كان في حسابهم‏.‏ وقال سفيان الثوري‏:‏ ويل لأهل الرياء من هذه الآية‏.‏ ‏{‏وحاق بهم ما كانوا‏}‏‏:‏ أي جزاء ما كانوا وما فيما كسبوا، يحتمل أن تكون بمعنى الذي، أي سيئات أعمالهم، وأن تكون مصدرية، أي سيئات كسبهم‏.‏ والسيئات‏:‏ أنواع، العذاب سميت سيئات، كما قال‏:‏ ‏{‏وجزاء سيئة سيئة مثلها‏.‏‏}‏

تفسير الآيات رقم ‏[‏49- 55‏]‏

‏{‏فَإِذَا مَسَّ الْإِنْسَانَ ضُرٌّ دَعَانَا ثُمَّ إِذَا خَوَّلْنَاهُ نِعْمَةً مِنَّا قَالَ إِنَّمَا أُوتِيتُهُ عَلَى عِلْمٍ بَلْ هِيَ فِتْنَةٌ وَلَكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لَا يَعْلَمُونَ ‏(‏49‏)‏ قَدْ قَالَهَا الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَمَا أَغْنَى عَنْهُمْ مَا كَانُوا يَكْسِبُونَ ‏(‏50‏)‏ فَأَصَابَهُمْ سَيِّئَاتُ مَا كَسَبُوا وَالَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْ هَؤُلَاءِ سَيُصِيبُهُمْ سَيِّئَاتُ مَا كَسَبُوا وَمَا هُمْ بِمُعْجِزِينَ ‏(‏51‏)‏ أَوَلَمْ يَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ يَشَاءُ وَيَقْدِرُ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآَيَاتٍ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ ‏(‏52‏)‏ قُلْ يَا عِبَادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلَى أَنْفُسِهِمْ لَا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعًا إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ ‏(‏53‏)‏ وَأَنِيبُوا إِلَى رَبِّكُمْ وَأَسْلِمُوا لَهُ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَكُمُ الْعَذَابُ ثُمَّ لَا تُنْصَرُونَ ‏(‏54‏)‏ وَاتَّبِعُوا أَحْسَنَ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ مِنْ رَبِّكُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَكُمُ الْعَذَابُ بَغْتَةً وَأَنْتُمْ لَا تَشْعُرُونَ ‏(‏55‏)‏‏}‏

تقدم في غير آية كون الإنسان إذا مسه الضر التجأ إلى الله، مع اعتقادهم الأوثان وعبادتها‏.‏ فإذا أصابتهم شدة، نبذوها ودعوا رب السموات والأرض، وهذا يدل على تناقض آرائهم وشدة اضطرابها‏.‏ والإنسان جنس وضر مطلق، والنعمة عامة في جميع ما يسر، ومن ذلك إزالة الضر‏.‏ وقيل‏:‏ الإنسان معين، وهو حذيفة بن المغيرة‏.‏ والظاهر أن ما في إنما كافة مهيئة لدخول إن على الجملة الفعلية، وذكر الضمير في ‏{‏أوتيته‏}‏، وإن كان عائداً على النعمة، لأن معناها مذكر، وهو الأنعام أو المال، على قول من شرح النعمة بالمال، أو المعنى‏:‏ شيئاً من النعمة، أو لأنها تشتمل على مذكر ومؤنث، فغلب المذكر‏.‏ وقيل‏:‏ ما موصولة، والضمير عائد على ما، أي قال‏:‏ إن الذي أوتيته على علم مني، أي بوجه المكاسب والمتاجر، قاله قتادة، وفيه إعجاب بالنفس وتعاظم مفرط‏.‏ أو على علم من الله فيّ واستحقاق جزائه عند الله، وفي هذا احتراز الله وعجز ومنّ على الله‏.‏ أو على علم مني بأني سأعطاه لما فيّ من فضل واستحقاق، بل هي فتنة إضراب عن دعواه أنه إنما أوتي على علم، بل تلك النعمة فتنة وابتلاء‏.‏ ذكر أولاً في ‏{‏أوتيته‏}‏ على المعنى، إذ كانت ما مهيئة، ثم عاد إلى اللفظ فأنث في قوله ‏{‏بل هي‏}‏، أو تكون هي عادت على الإتيان، أي بل إتيانه النعمة فتنة‏.‏ وكان العطف هنا بالفاء في فإذا، بالواو في أول السورة لأنها وقعت مسببة عن قوله‏:‏ ‏{‏وإذا ذكر الله‏}‏، أي يشمئزون عند ذكر الله، ويستبشرون بذكر آلهتهم‏.‏ فإذا مس أحدهم ضر دعا من اشمأز من ذكره دون من استبشر بذكره‏.‏ ومناسبة السببية أنك تقول‏:‏ زيد مؤمن، فإذا مسه الضر التجأ إلى الله‏.‏ فالسبب هنا ظاهر، وزيد كافر، فإذا مسه الضر التجأ إليه، يقيم كفره مقام الإيمان في جعله سبباً للالتجاء، يحكي عكس ما فيه الكافر‏.‏ يقصد بذلك الإنكار والتعجب من فعله المتناقض، حيث كفر بالله ثم التجأ إليه في الشدائد‏.‏

وأما الآية الأولى فلم تقع مسببة، بل ناسبت ما قبلها، فعطفت عليه بالواو، وإذا كانت فإذا متصلة بقوله‏:‏ ‏{‏وإذا ذكر الله وحده‏}‏، كما قلنا، فما بينهما من الآي اعتراض يؤكد به ما بين المتصلين‏.‏ فدعاء الرسول ربه بأمر منه وقوله‏:‏ ‏{‏أنت تحكم‏}‏، وتعقيبه الوعيد، تأكيد لاشمئزازهم واستبشارهم ورجوعهم إلى الله في الشدائد دون آلهتهم‏.‏ وقوله‏:‏ ‏{‏ولو أن للذين ظلموا‏}‏ يتناول لهم، أو لكل ظالم، إن جعل مطلقاً أو إياهم خاصة إن عنوا به‏.‏ انتهى، وهو ملتقط أكثره من كلام الزمخشري، وهو متكلف في ربط هذه الآية بقوله‏:‏ ‏{‏وإذا ذكر الله وحده اشمأزت‏}‏ مع بعد ما بينهما من الفواصل‏.‏

وإذا كان أبو علي الفارسي لا يجيز الاعتراض بجملتين، فكيف يجيزه بهذه الجمل الكثيرة‏؟‏ والذي يظهر في الربط أنه لما قال‏:‏ ‏{‏ولو أن للذين ظلموا‏}‏ الآية، كان ذلك إشعاراً بما ينال الظالمين من شدة العذاب، وأنه يظهر لهم يوم القيامة من العذاب ما لم يكن في حسابهم، أتبع ذلك بما يدل على ظلمه وبغيه، إذ كان إذا مسه دعا ربه، فإذا أحسن إليه، لم ينسب ذلك إليه‏.‏ ثم إنه بعد وصف تلك النعمة أنها ابتلاء وفتنة، كما بدا له في الآخرة من عمله الذي كان يظنه صالحاً ما لم يكن في حسابه من سوء العذاب المترتب على ذلك العمل، ترتب الفتنة على تلك النعمة‏.‏ ‏{‏ولكن أكثرهم لا يعلمون‏}‏‏:‏ أي إن ذلك استدراج وامتحان ‏{‏قد قالها الذين من قبلهم‏}‏‏:‏ أي قال مثل مقالتهم ‏{‏أوتيته على علم‏}‏‏.‏ والظاهر أن قائلي ذلك جماعة من الأمم الكافرة الماضية، كقارون في قوله‏:‏ ‏{‏قال إنما أوتيته على علم عندي‏}‏ وقيل‏:‏ الذين من قبلهم هم قارون وقومه، إذ رضوا بمقالته، فنسب القول إليهم جميعاً‏.‏ وقرئ‏:‏ قد قاله، أي قال القول أو الكلام‏.‏ ‏{‏فما أغنى عنهم‏}‏‏:‏ يجوز أن تكون ما نافية، وهو الظاهر‏.‏ وأن تكون استفهامية، فيها معنى النفي‏.‏ ‏{‏ما كانوا يكسبون‏}‏‏:‏ أي من الأموال‏.‏ ‏{‏والذين ظلموا من هؤلاء‏}‏‏:‏ إشارة إلى مشركي قريش، ‏{‏سيصيبهم سيئات ما كسبوا‏}‏‏:‏ جاء بسين الاستقبال التي هي أقل تنفيساً في الزمان من سوف، وهو خبر غيب، أبرزه الوجود في يوم بدر وغيره‏.‏ قتل رؤساءهم، وحبس عنه الرزق، فلم يمطروا سبع سنين؛ ثم بسط لهم، فمطروا سبع سنين، فقيل لهم‏:‏ ألم تعلموا أنه لا قابض ولا باسط إلا الله تعالى‏؟‏‏.‏

‏{‏قل يا عبادي الذين أسرفوا‏}‏‏:‏ نزلت في وحشي قاتل حمزة، قاله عطاء؛ أو في قوم آمنوا عياش بن ربيعة والوليد بن الوليد ونفر معهما، ففتنتهم قريش، فافتتنوا وظنوا أن لا توبة لهم، فكتب عمر لهم بهذه الآية، قاله عمر والسدي وقتادة وابن إسحاق‏.‏ وقيل‏:‏ في قوم كفار من أهل الجاهلية قالوا‏:‏ وما ينفعنا الإسلام وقد زنينا وقتلنا النف وأتينا كل كبيرة‏؟‏ ومناسبتها لما قبلها‏:‏ أنه تعالى لما شدد على الكفار وذكر ما أعد لهم من العذاب، وأنهم لو كان لأحدهم ما في الأرض ومثله معه لافتدى به من عذاب الله، ذكر ما في إحسانه من غفران الذنوب إذا آمن العبد ورجع إلى الله‏.‏ وكثيراً تأتي آيات الرحمة مع آيات النقمة ليرجو العبد ويخاف‏.‏ وهذه الآية عام في كل كافر يتوب، ومؤمن عاص يتوب، تمحو الذنب توبته‏.‏ وقال عبد الله، وعلي، وابن عامر‏:‏ هذه أرجى آية في كتاب الله‏.‏ وتقدم الخلاف في قراءة ‏{‏لا تقنطوا‏}‏ في الحجر‏.‏

‏{‏إن الله يغفر الذنوب جميعاً‏}‏‏:‏ عام يراد به ما سوى الشرك، فهو مقيد أيضاً بالمؤمن العاصي غير التائب بالمشيئة‏.‏

وفي قوله‏:‏ ‏{‏يا عبادي‏}‏، بإضافتهم إليه وندائهم، إقبال وتشريف‏.‏ و‏{‏أسرفوا على أنفسهم‏}‏‏:‏ أي بالمعاصي، والمعنى‏:‏ إن ضرر تلك الذنوب إنما هو عائد عليهم، والنهي عن القنوط يقتضي الأمر بالرجاء، وإضافة الرحمة إلى الله التفات من ضمير المتكلم إلى الاسم الغائب، لأن في إضافتها إليه سعة للرحمة إذا أضيفت إلى الله الذي هو أعظم الأسماء، لأنه العلم المحتوي على معاني جميع الأسماء‏.‏ ثم أعاد الاسم الأعظم، وأكد الجملة بأن مبالغة في الوعد بالغفران، ثم وصف نفسه بما سبق في الجملتين من الرحمة والغفران بصفتي المبالغة، وأكد بلفظ هو المقتضي عند بعضهم الحصر‏.‏ وقال الزمخشري‏:‏ ‏{‏إن الله يغفر الذنوب جميعاً‏}‏، شرط التوبة‏.‏ وقد تكرر ذكر هذا الشرط في القرآن، فكان ذكره فيما ذكر فيه ذكراً له فيما لم يذكر فيه، لأن القرآن في حكم كلام واحد، ولا يجوز فيه التناقض‏.‏ انتهى، وهو على طريقة المعتزلة في أن المؤمن العاصي لا يغفر له إلا بشرط التوبة‏.‏

ولما كانت هذه الآية فيها فسحة عظيمة للمسرف، أتبعها بأن الإنابة، وهي الرجوع، مطلوبة مأمور بها‏.‏ ثم توعد من لم يتب بالعذاب، حتى لا يبقى المرء كالممل من الطاعة والمتكل على العفران دون إنابة‏.‏ وقال الزمخشري‏:‏ وإنما ذكر الإنابة على إثر المغفرة، لئلا يطمع طامع في حصولها بغير توبة، وللدلالة على أنها شرط فيها لازم لا تحصل بدونه‏.‏ انتهى، وهو على طريقة الاعتزال‏.‏

‏{‏واتبعوا أحسن ما أنزل إليكم من ربكم‏}‏، مثل قوله‏:‏ ‏{‏الذين يستمعون القول فيتبعون أحسنه‏}‏، وهو القرآن، وليس المعنى أن بعضاً أحسن من بعض، بل كله حسن‏.‏ ‏{‏من قبل أن يأتكم العذاب بغتة‏}‏، أي فجأة، ‏{‏وأنتم لا تشعرون‏}‏‏:‏ أي وأنتم غافلون عن حلوله بكم، فيكون ذلك أشد في عذابكم‏.‏

تفسير الآيات رقم ‏[‏56- 63‏]‏

‏{‏أَنْ تَقُولَ نَفْسٌ يَا حَسْرَتَا عَلَى مَا فَرَّطْتُ فِي جَنْبِ اللَّهِ وَإِنْ كُنْتُ لَمِنَ السَّاخِرِينَ ‏(‏56‏)‏ أَوْ تَقُولَ لَوْ أَنَّ اللَّهَ هَدَانِي لَكُنْتُ مِنَ الْمُتَّقِينَ ‏(‏57‏)‏ أَوْ تَقُولَ حِينَ تَرَى الْعَذَابَ لَوْ أَنَّ لِي كَرَّةً فَأَكُونَ مِنَ الْمُحْسِنِينَ ‏(‏58‏)‏ بَلَى قَدْ جَاءَتْكَ آَيَاتِي فَكَذَّبْتَ بِهَا وَاسْتَكْبَرْتَ وَكُنْتَ مِنَ الْكَافِرِينَ ‏(‏59‏)‏ وَيَوْمَ الْقِيَامَةِ تَرَى الَّذِينَ كَذَبُوا عَلَى اللَّهِ وُجُوهُهُمْ مُسْوَدَّةٌ أَلَيْسَ فِي جَهَنَّمَ مَثْوًى لِلْمُتَكَبِّرِينَ ‏(‏60‏)‏ وَيُنَجِّي اللَّهُ الَّذِينَ اتَّقَوْا بِمَفَازَتِهِمْ لَا يَمَسُّهُمُ السُّوءُ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ ‏(‏61‏)‏ اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ وَكِيلٌ ‏(‏62‏)‏ لَهُ مَقَالِيدُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالَّذِينَ كَفَرُوا بِآَيَاتِ اللَّهِ أُولَئِكَ هُمُ الْخَاسِرُونَ ‏(‏63‏)‏‏}‏

المقاليد‏:‏ المفاتيح، قيل‏:‏ لا واحد لها من لفظها، قاله التبريزي‏.‏ وقيل‏:‏ واحدها مقليد، وقيل‏:‏ مقلاد، ويقال‏:‏ إقليد وأقاليد، والكلمة أصلها فارسية‏.‏‏.‏

‏{‏أن تقول نفس يا حسرتا على ما فرطت في جنب الله وإن كانت لمن الساخرين، أو تقول لو أن الله هداني لكنت من المتقين، أو تقول حين ترى العذاب لو أن لي كرة فأكون من المحسنين، بلى قد جاءتك آياتي فكذبت بها واستكبرت وكنت من الكافرين، ويوم القيامة ترى الذين كذبوا على الله وجوههم مسودة أليس في جهنم مثوى للمتكبرين، وينجي الله الذين اتقوا بمفازتهم لا يسمهم السوء ولاهم يحزنون، الله خالق كل شيء وهو على كل شيء وكيل، له مقاليد السموات والأرض والذين كفروا بآيات الله أولئك هم الخاسرون‏}‏‏.‏

روي أنه كان في بني إسرائيل عالم ترك علمه وفسق، أتاه إبليس فقال له‏:‏ تمتع من الدنيا ثم تب، فأطاعه وأنفق ماله في الفجور‏.‏ فأتاه ملك الموت في ألذ ما كان، فقال‏:‏ ‏{‏ياحسرتا على ما فرطت في جنب الله‏}‏، وذهب عمري في طاعة الشيطان، وأسخطت ربي، فندم حين لا ينفعه، فأنزل الله خبره‏.‏ ‏{‏أن تقول‏}‏‏:‏ مفعول من أجله، فقدره ابن عطية‏:‏ أي أنيبوا من أجل أن تقول‏.‏ وقال الزمخشري‏:‏ كراهة أن تقول، والحوفي‏:‏ أنذرناكم مخافة أن تقول، ونكر نفس لأنه أريد بها بعض الأنفس، وهي نفس الكافر، أو أريد الكثير، كما قال الأعشى‏:‏

ورب نفيع لو هتفت لنحوه *** أتاني كريم ينقض الرأسى مغضبا

يريد أفواجاً من الكرام ينصرونه، لا كريماً واحداً؛ أو أريد نفس متميزة من الأنفس بالفجاج الشديد في الكفر، أو بعذاب عظيم‏.‏ قال هذه المحتملات الزمخشري، والظاهر الأول‏.‏ وقرأ الجمهور‏:‏ يا حسرتا، بإبدال ياء المتكلم ألفاً، وأبو جعفر‏:‏ يا حسرتا، بياء الإضافة، وعنه‏:‏ يا حسرتي، بالألف والياء جمعاً بين العوض والمعوض، والياء مفتوحة أو سانة‏.‏ وقال أبو الفضل الرازي في تصنيفه ‏(‏كتاب اللوامح‏)‏‏:‏ ولو ذهب إلى أنه أراد تثنية الحسرة مثل لبيك وسعديك، لأن معناهما لب بعد لب وسعد بعد سعد، فكذلك هذه الحسرة بعد حسرة، لكثرة حسراتهم يومئذ؛ أو أراد حسرتين فقط من قوت الجنة لدخول النار، لكان مذهباً، ولكان ألف التثنية في تقدير الياء على لغة بلحرث بن كعب‏.‏ انتهى‏.‏ وقرأ ابن كثير في الوقف‏:‏ يا حسرتاه، بهاء السكت‏.‏ قال سيبويه‏:‏ ومعنى نداء الحسرة والويل‏:‏ هذا وقتك فاحضري‏.‏ والجنب‏:‏ الجانب، ومستحيل على الله الجارحة، فإضافة الجنب إليه مجاز‏.‏ قال مجاهد، والسدي‏:‏ في أمر الله‏.‏ وقال الضحاك‏:‏ في ذكره، يعني القرآن والعمل به‏.‏ وقيل‏:‏ في جهة طاعته، والجنب‏:‏ الجهة، وقال الشاعر‏:‏

أفي جنب تكنى قطعتني ملامة *** سليمى لقد كانت ملامتها ثناء

وقال الراجز‏:‏

الناس جنب والأمير جنب ***

ويقال‏:‏ أنا في جنب فلان وجانبه وناحيته؛ وفلان لين الجنب والجانب‏.‏ ثم قالوا‏:‏ فرط في جنبه، يريدون حقه‏.‏ قال سابق البربري‏:‏

أما تتقين الله في جنب عاشق *** له كبد حرى عليك تقطع

وهذا من باب الكناية، لأنك إذا أثبت الأمر في مكان الرجل وحيزه، فقد أثبته فيه‏.‏ ألا ترى إلى قوله‏:‏

إن السماحة والمروءة والندى *** في قبة ضربت على ابن الحشرج

ومنه قول الناس‏:‏ لمكانك فعلت كذا، يريدون‏:‏ لأجلك، وكذلك فعلت هذا من جهتك‏.‏ وما في ما فرطت مصدرية، أي على تفريطي في طاعة الله‏.‏ ‏{‏وإن كنت من الساخرين‏}‏، قال قتادة‏:‏ لم يكفه أن ضيع طاعة الله حتى سخر من أهلها‏.‏ وقال الزمخشري‏:‏ ومحل وإن كنت النصب على الحال، كأنه قال‏:‏ فرطت وأنا ساخر، أي فرطت في حال سخريتي‏.‏ انتهى‏.‏ ويظهر أنه استئناف إخبار عن نفسه بما كان عليه في الدنيا، لا حال‏.‏ ‏{‏أو تقول لو أن الله هداني‏}‏‏:‏ أي خلق في الهداية بالإلجاء، وهو خارج عن الحكمة، أو بالألطاف، ولم يكن من أهلها فيلطف به، أو بالوحي، فقد كان، ولكنه أعرض، ولم يتبعه حتى يهتدي‏.‏ وإنما يقول هذا تحيراً في أمره، وتعللاً بما يجدي عليه‏.‏ كما حكى عنهم التعلل بإغواء الرؤساء والشياطين ونحوه‏:‏ لو هدانا الله لهديناكم‏.‏ انتهى، وهو على طريقة الاعتزال‏.‏ وانتصب ‏{‏فأكون‏}‏ على جواب التمني الدال عليه لو، أو على كرة، إذ هو مصدر، فيكون مثل قوله‏:‏

فما لك منها غير ذكرى وحسرة *** وتسأل عن ركبانها أين يمموا

وقول الآخر‏:‏

للبس عباءة وتقر عيني *** أحب إليّ من لبس الشفوف

والفرق بينهما أن الفاء إذا كانت في جواب التمني، كانت أن واجبة الإضمار، وكان الكون مترتباً على حصول المتمني، لا متمنى‏.‏ وإذا كانت للعطف على كرة، جاز إظهار أن وإضمارها، وكان الكون متمني‏.‏ ‏{‏بلى‏}‏‏:‏ هو حرف جواب لمنفي، أو لداخل عليه همزة التقرير‏.‏ ولما كان قوله‏:‏ ‏{‏لو أن الله هداني‏}‏ وجوابه متضمناً نفي الهداية، كأنه قال‏:‏ ما هداني الله، فقيل له‏:‏ ‏{‏بلى قد جاءتك آياتي‏}‏ مرشدة لك، فكذبت‏.‏ وقال الزمخشري‏:‏ رد من الله عليه ومعناه‏:‏ بلى قد هديت بالوحي‏.‏ انتهى، جرياً على قواعد المعتزلة‏.‏ وقال ابن عطية‏:‏ وحق بلى أن تجيء بعد نفي عليه تقرير، وقوله‏:‏ ‏{‏بلى‏}‏ جواب لنفي مقدر، كأن النفس قالت‏:‏ فعمري في الدنيا لم يتسع للنظر، أو قالت‏:‏ فإني لم يتبين لي الأمر في الدنيا ونحو هذا‏.‏ انتهى‏.‏ وليس حق بلى ما ذكر، بل حقها أن تكون جواب نفي‏.‏ ثم حمل التقرير على النفي، ولذلك لم يحمله عليه بعض العرب، وأجابه بنعم، ووقع ذلك أيضاً في كلام سيبويه نفسه أن أجاب التقرير بنعم اتباعاً لبعض العرب‏.‏ وقال الزمخشري‏:‏ فإن قلت‏:‏ هلا قرن الجواب بما هو جواب له، وهو قوله‏:‏ ‏{‏لو أن الله هداني‏}‏، ولم يفصل بينهما بآية‏؟‏ قلت‏:‏ لأنه لا يخلو، إما أن يقدم على أخرى القرائن الثلاث فيفرق بينهن، وإما أن تؤخر القرينة الوسطى‏.‏

فلم يحسن الأول لما فيه من تبتير النظم بالجمع بين القرائن؛ وأما الثاني، فلما فيه من نقض الترتيب، وهو التحسر على التفريط في الطاعة، ثم التعلل بفقد الهداية‏.‏ ثم تمنى الرجعة، فكان الصواب ما جاء عليه، وهو أنه حكى أقوال النفس على ترتيبها ونظمها، ثم أجاب من بينها عما اقتضى الجواب‏.‏ انتهى، وهو كلام حسن‏.‏

وقرأ الجمهور‏:‏ ‏{‏قد جائتك‏}‏، بفتح الكاف وفتح تاء ما بعدها، خطاباً للكافر ذي النفس‏.‏ وقرأ ابن يعمر والجحدري، وأبو حيوة، والزعفراني، وابن مقسم، ومسعود بن صالح، والشافعي عن ابن كثير، ومحمد بن عيسى في اختياره وعن نصير، والعبسي‏:‏ بكسر الكاف والتاء، خطاب للنفس، وهي قراءة أبي بكر الصديق وابنته عائشة، رضي الله عنهما، وروتهما أم سلمة عن النبي صلى الله عليه وسلم‏.‏ وقرأ الحسن، والأعرج، والأعمش‏:‏ جأتك، بالهمز من غير مد، بوزن بعتك، وهو مقلوب من جاءتك، قدمت لام الكلمة وأخرت العين فسقطت الألف، كما سقطت في رمت وعرب‏.‏ ولما ذكر مقالة الكافر، ذكر ما يعرض له يوم القيامة من الإنذار بسوء منقلبة، وفي ضمنه وعيد لمعاصريه، عليه السلام‏.‏ والرؤية هنا من رؤية البصر، وكذبهم نسبتهم إليه تعالى البنات والصاحبة والولد، وشرعهم ما لم يأذن به الله‏.‏ والظاهر أنه عام في المكذبين على الله، وخصه بعضهم بمشركي العرب وبأهل الكتابين‏.‏ وقال الحسن‏:‏ هم القدرية يقولون‏:‏ إن شئنا فعلنا، وإن شئنا لم نفعل‏.‏ وقال القاضي‏:‏ يجب حمل الآية على الكل من المجبرة والمشبهة وكل من وصف الله بما لا يليق به نفياً وإثباتاً، فأضاف إليه ما يجب أن لا يضاف إليه، فالكل كذبوا على الله؛ فتخصيص الآية بالمجبرة والمشبهة واليهود والنصارى لا يجوز‏.‏

وقال الزمخشري‏:‏ ‏{‏كذبوا على الله‏}‏‏:‏ وصفوه بما لا يجوز عليه، وهو متعال عنه، فأضافوا إليه الولد والشريك، وقالوا‏:‏ ‏{‏شفعاؤنا عند الله‏}‏ وقالوا‏:‏ ‏{‏لو شاء الرحمن ما عبدناهم‏}‏ وقالوا‏:‏ ‏{‏والله أمرنا بها‏}‏ ولا يعبد عنهم قوم يسفهونه بفعل القبائح‏.‏ ويجوز أن يخلق خلقاً لا لغرض، وقوله‏:‏ لا لغرض، ويظلمونه بتكليف ما لا يطاق، ويجسمونه بكونه مرئياً مدركاً بالحاسة، ويثبتون له يداً وقدماً وجنباً مستترين بالبلكفة، ويجعلون له أنداداً بإثباتهم معه قدماً‏.‏ انتهى، وكلام من قبله على طريقة المعتزلة‏.‏ والظاهر أن الرؤية من رؤية البصر، وأن ‏{‏وجوههم مسودة‏}‏ جملة في موضع الحال، وفيها رد على الزمخشري، إذ زعم أن حذف الواو من الجملة الاسمية المشتملة على ضمير ذي الحال شاذ، وتبع في ذلك الفراء، وقد أعرب هو هذه الجملة حالاً، فكأنه رجع عن مذهبه ذلك، وأجاز أيضاً أن تكون من رؤية القلب في موضع المفعول الثاني، وهو بعيد، لأن تعلق البصر برؤية الأجسام وألوانها أظهر من تعلق القلب‏.‏

وقرئ‏:‏ وجوههم مسودّة بنصبهما، فوجوههم بدل بعض من كل‏.‏ وقرأ أبي‏:‏ أجوههم، بإبدال الواو همزة، والظاهر أن الاسوداد حقيقة، كما مر في قوله‏:‏ ‏{‏فأما الذين اسودت وجوههم‏}‏ وقال ابن عطية‏:‏ ويحتمل أن يكون في العبارة تجوز، وعبر بالسواد عن ارتداد وجوههم وغالب همهم وظاهر كآبتهم‏.‏

ولما ذكر تعالى حال الكاذبين على الله، ذكر حال المتقين، أي الكذب على الله وغيره، مما يؤول بصاحبه إلى اسوداد وجهه، وفي ذلك الترغيب في هذا الوصف الجليل الذي هو التقوى‏.‏ قال السدي‏:‏ ‏{‏بمفازتهم‏}‏‏:‏ بفلاحهم، يقال‏:‏ فاز بكذا إذا أفلح به وظفر بمراده، وتفسير المفازة قوله‏:‏ ‏{‏لا يسمهم السوء ولا هم يحزنون‏}‏، كأنه قيل‏:‏ وما مفازتهم‏؟‏ قيل‏:‏ لا يمسهم السوء، أي ينجيهم بنفي السوء والحزن عنهم، أو بسبب منجاتهم من قوله تعالى‏:‏ ‏{‏فلا تحسبنهم بمفازة من العذاب‏}‏ أي بمنجاة منه، لأن النجاة من أعظم الفلاح، وسبب منجاتهم العمل الصالح، ولهذا فسر ابن عباس رضي الله عنه المفازة‏:‏ بالأعمال الحسنة؛ ويجوز بسبب فلاحهم، لأن العمل الصالح سبب الفلاح، وهو دخول الجنة‏.‏ ويجوز أن يسمى العمل الصالح بنفسه مفازة، لأنه سببها‏.‏ فإن قلت‏:‏ ‏{‏لا يمسهم‏}‏، ما محله من الإعراب على التفسيرين‏؟‏ قلت‏:‏ أما على التفسير الأول فلا محل له، لأنه كلام مستأنف، وأما على الثاني فمحله النصب على الحال‏.‏ انتهى‏.‏ وقرأ الجمهور‏:‏ بمفازتهم على الإفراد، والسلمي، والحسن، والأعرج، والأعمش، وحمزة، والكسائي، وأبو بكر‏:‏ على الجمع، من حيث النجاة أنواع، والأسباب مختلفة‏.‏ قال أبو علي‏:‏ المصادر تجمع إذا اختلفت أجناسها كقوله‏:‏ ‏{‏وتظنون بالله الظنونا‏}‏ وقال الفراء‏:‏ كلا القراءتين صواب، تقول‏:‏ قد تبين أمر الناس وأمور الناس‏.‏ ولما ذكر تعالى الوعد والوعيد، عاد إلى دلائل الإلهية والتوحيد، فذكر أنه خالق كل شيء، فدل على أعمال العباد لاندراجها في عموم كل شيء، وأنه على كل الأشياء قائم لحفظها وتدبيرها‏.‏

‏{‏له مقاليد السموات والأرض‏}‏‏:‏ قال ابن عباس‏:‏ مفاتيح، وهذه استعارة، كما تقول‏:‏ بيد فلان مفتاح هذا الأمر‏.‏ وعن رسول الله صلى الله عليه وسلم‏:‏ «أن المقاليد لا إله إلا الله، والله أكبر، وسبحان الله، والحمد لله، ولا حول ولا قوة إلا بالله العلي العظيم، هو الأول والآخر، والظاهر والباطن، بيده الخير، يحيي ويميت، وهو على كل شيء قدير» وتأويله على هذا‏:‏ أن لله هذه الكلمات، يوحد بها ويمجد، وهي مفاتيح خير السموات والأرض، من تكلم بها من المتقين أصاب‏.‏ ‏{‏والذين كفروا بآيات الله‏}‏ وكلماته توحيده وتمجيده، ‏{‏أولئك هم الخاسرون‏}‏‏.‏ وقال الزمخشري‏:‏ فإن قلت‏:‏ بم اتصل قوله‏:‏ ‏{‏والذين كفروا‏}‏‏؟‏ قلت‏:‏ بقوله‏:‏ ‏{‏وينجي الله الذين اتقوا بمفازتهم، والذين كفروا، هم الخاسرون‏}‏ واعترض بينهما‏:‏ بأن خالق الأشياء كلها، وهو مهيمن عليها، لا يخفى عليه شيء من أعمال المكلفين منها وما يستحقون عليها من الجزاء، وأن ‏{‏له مقاليد السموات والأرض‏}‏‏.‏

قال أبو عبد الله الرازي‏:‏ وهذا عندي ضعيف من وجهين‏:‏ الأول‏:‏ أن وقوع الفاصل الكثير بين المعطوف والمعطوف عليه بعيد‏.‏ والثاني‏:‏ أن قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وينجي الله الذين اتقوا‏}‏‏:‏ جملة فعلية، وقوله‏:‏ ‏{‏والذين كفروا‏}‏‏:‏ جملة اسمية، وعطف الجملة الاسمية على الجملة الفعلية لا يجوز، والأقرب عندي أن يقال‏:‏ إنه لما وصف بصفات الإلهية والجلالة، وهو كونه خالق الأشياء كلها، وكونه مالكاً لمقاليد السموات والأرض، وقال‏:‏ الذين كفروا بهذه الآيات الظاهرة الباهرة هم الخاسرون‏.‏ انتهى، وليس بفاصل كثير‏.‏ وقوله‏:‏ وعطف الجملة الاسمية على الجملة الفعلية لا يجوز، كلام من لم يتأمل لسان العرب، ولا نظر في أبواب الاشتغال‏.‏ وأما قوله‏:‏ والأقرب عندي فهو مأخوذ من قول الزمخشري، وقد جعل متصلاً بما يليه، على أن كل شيء في السموات والأرض فالله خالقه وفاتح بابه، والذين كفروا وجحدوا أن يكون الأمر كذلك ‏{‏أولئك هم الخاسرون ‏{‏‏.‏

تفسير الآيات رقم ‏[‏64- 70‏]‏

‏{‏قُلْ أَفَغَيْرَ اللَّهِ تَأْمُرُونِّي أَعْبُدُ أَيُّهَا الْجَاهِلُونَ ‏(‏64‏)‏ وَلَقَدْ أُوحِيَ إِلَيْكَ وَإِلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ وَلَتَكُونَنَّ مِنَ الْخَاسِرِينَ ‏(‏65‏)‏ بَلِ اللَّهَ فَاعْبُدْ وَكُنْ مِنَ الشَّاكِرِينَ ‏(‏66‏)‏ وَمَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَالْأَرْضُ جَمِيعًا قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَالسَّماوَاتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا يُشْرِكُونَ ‏(‏67‏)‏ وَنُفِخَ فِي الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَمَنْ فِي الْأَرْضِ إِلَّا مَنْ شَاءَ اللَّهُ ثُمَّ نُفِخَ فِيهِ أُخْرَى فَإِذَا هُمْ قِيَامٌ يَنْظُرُونَ ‏(‏68‏)‏ وَأَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّهَا وَوُضِعَ الْكِتَابُ وَجِيءَ بِالنَّبِيِّينَ وَالشُّهَدَاءِ وَقُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَهُمْ لَا يُظْلَمُونَ ‏(‏69‏)‏ وَوُفِّيَتْ كُلُّ نَفْسٍ مَا عَمِلَتْ وَهُوَ أَعْلَمُ بِمَا يَفْعَلُونَ ‏(‏70‏)‏‏}‏

روي أنه قال للرسول عليه السلام‏:‏ المشركون استلم بعض آلهتنا ونؤمن بإلهك، وغير منصوب بأعبد‏.‏ قال الأخفش‏:‏ تأمروني ملغاة، وعنه أيضاً‏:‏ أفغير نصب بتأمروني لا بأعبد، لأن الصلة لا تعمل فيما قبلها، إذ الموصول منه حذف فرفع، كما في قوله‏:‏

ألا أيها ذا الزاجري احضر الوغى *** والصلة مع الموصول في موضع النصب بدلاً منه، أي أفغير الله تأمرونني عبادته‏؟‏ والمعنى‏:‏ أتأمرونني بعبادة غير الله‏؟‏ وقال الزمخشري‏:‏ أو ينصب بما يدل عليه جملة قوله‏:‏ ‏{‏تأمروني أعبد‏}‏، لأنه في معنى تعبدون وتقولون لي‏:‏ اعبده، وأفغير الله تقولون لي اعبد، فكذلك أفغير الله تقولون لي أن اعبده، وأفغير الله تأمروني أن أعبد‏.‏ والدليل على صحة هذا الوجه قراءات من قرأ أعبد بالنصب، يعني‏:‏ بنصب الدال بإضمار أن‏.‏ وقرأ الجمهور‏:‏ تأمروني، بإدغام النون في نون الوقاية وسكون الياء؛ وفتحها ابن كثير‏.‏ وقرأ ابن عامر‏:‏ تأمرنني، بنونين على الأصل؛ ونافع‏:‏ تأمرني، بنون واحدة مكسورة وفتح الياء‏.‏ قال ابن عطية‏:‏ وهذا على حذف النون الواحدة، وهي الموطئة لياء المتكلم، ولا يجوز حذف النون الأولى، وهو لحن، لأنها علامة رفع الفعل‏.‏ انتهى‏.‏ وفي المسألة خلاف، منهم من يقول‏:‏ المحذوفة نون الرفع، ومنهم من يقول‏:‏ نون الوقاية، وليس بلحن، لأن التركيب متفق عليه، والخلاف جرى في أيهما حذف، ونختار أنها نون الرفع‏.‏

ولما كان الأمر بعبادة غير الله لا يصدر إلا من غبي جاهل، نادهم بالوصف المقتضي ذلك فقال‏:‏ ‏{‏أيها الجاهلون‏}‏‏.‏ ولما كان الإشراك مستحيلاً على من عصمه الله، وجب تأويل قوله‏:‏ ‏{‏لئن أشركت‏}‏ أيها السامع، ومضى الخطاب على هذا التأويل‏.‏ ويدل على هذا التأويل أنه ليس براجع الخطاب للرسول، إفراداً لخطاب في ‏{‏لئن أشركت‏}‏، إذ لو كان هو المخاطب، لكان التركيب‏:‏ لئن أشركتما، فيشمل ضمير هو ضمير الذين من قبله، ويغلب الخطاب‏.‏ وقال الزمخشري‏:‏ فإن قلت‏:‏ المومى إليهم جماعة، فكيف قال‏:‏ ‏{‏لئن أشركت‏}‏ على التوحيد‏؟‏ قلت معناه‏:‏ لئن أوحى إليك، ‏{‏لئن أشركت ليحبطن عملك‏}‏، وإلى الذين من قبلك مثله، وأوحى إليك وإلى كل واحد منهم ‏{‏لئن أشركت‏}‏، كما تقول‏:‏ كسانا حلة، أي كل واحد منا‏.‏ فإن قلت‏:‏ كيف يصح هذا الكلام مع علم الله تعالى أن رسله لا يشركون ولا يحبط أعمالهم‏؟‏ قلت‏:‏ هو على سبيل الفرض والمحالات يصح فرضها ثم ذكر كلاماً يوقف عليه في كتابه‏.‏ ويستدل بهذه الآية على حبوط عمل المرتد من صلاة وغيرها‏.‏ وأوحى‏:‏ مبني للمفعول، ويظهر أن الوحي هو هذه الجمل‏:‏ من قوله‏:‏ ‏{‏لئن أشركت‏}‏ إلى ‏{‏من الخاسرين‏}‏ وهذا لا يجوز على مذهب البصريين، لأن الجمل لا تكون فاعلة، فلا تقوم مقام الفاعل‏.‏ وقال مقاتل‏:‏ أوحى إليك بالتوحيد، والتوحيد محذوف‏.‏

ثم قال‏:‏ ‏{‏لئن أشركت ليحبطن عملك‏}‏، والخطاب للنبي عليه السلام خاصة‏.‏ انتهى‏.‏ فيكون الذي أقيم مقام الفاعل هو الجار والمجرور، وهو إليك، وبالتوحيد فضلة يجوز حذفها لدلالة ما قبلها عليها‏.‏ وقرأ الجمهور‏:‏ ‏{‏ليحبطن‏}‏ مبنياً للفاعل، ‏{‏عملك‏}‏‏:‏ رفع به‏.‏ وقرئ‏:‏ ليحبطن بالياء، من أحبط عمله بالنصب، أي ليحبطن الله عملك، أو الإشراك عملك‏.‏ وقرئ بالنون أي‏:‏ لنحبطن عملك بالنصب، والجلالة منصوبة بقوله‏:‏ فاعبد على حدّ قولهم‏:‏ زيد فاضرب، وله تقرير في النحو وكيف دخلت هذه الفاء‏.‏ وقال الفراء‏:‏ إن شئت نصبه بفعل مضمر قبله، كأنه يقدر‏:‏ اعبد الله فاعبده‏.‏

وقال الزمخشري‏:‏ ‏{‏بل الله فاعبد‏}‏، ردّ لما أمروه به من استلام بعض آلهتهم، كأنه قال‏:‏ لا تعبد ما أمروك بعبادته، بل إن كنت عاقلاً فاعبد الله، فحذف الشرط وجعل تقدم المفعول عوضاً منه‏.‏ انتهى‏.‏ ولا يكون تقدم المفعول عوضاً من الشرط لجواز أن يجيء‏:‏ زيد فعمراً اضرب‏.‏ فلو كان عوضاً، لم يجز الجمع بينهما‏.‏ ‏{‏وكن من الشاكرين‏}‏ لأنعمه التي أعظمها الهداية لدين الله‏.‏ وقرأ عيسى‏:‏ بل الله بالرفع، والجمهور‏:‏ بالنصب‏.‏ ‏{‏وما قدروا الله حق قدره‏}‏‏:‏ أي ما عرفوه حق معرفته، وما قدروه في أنفسهم حق تقديره، إذ أشركوا معه غيره، وساووا بينه وبين الحجر والخشب في العبادة‏.‏ وقرأ الأعمش‏:‏ حق قدره بفتح الدال؛ وقرأ الحسن، وعيسى، وأبو نوفل، وأبو حيوة‏:‏ وما قدروا بتشديد الدال، حق قدره‏:‏ بفتح الدال، أي ما عظموه حقيقة تعظيمه‏.‏ والضمير في قدروا، قال ابن عباس‏:‏ في كفار قريش، كانت هذه الآية كلها محاورة لهم وردًّا عليهم‏.‏ وقيل‏:‏ نزلت في قوم من اليهود تكلموا في صفات الله وجلاله، فألحدوا وجسموا وجاءوا بكل تخليط‏.‏ وهذه الجملة مذكورة في الأنعام وفي الحج وهنا‏.‏

ولما أخبر أنهم ما عرفوه حق معرفته، نبههم على عظمته وجلاله شأنه على طريق التصوير والتخييل فقال‏:‏ ‏{‏والأرض جميعاً قبضته يوم القيامة والسموات مطويّات بيمينه‏}‏‏.‏ وقال الزمخشري‏:‏ والغرض من هذا الكلام، إذا أخذته كما هو بجملته ومجموعة تصوير عظمته والتوقيف على كنه جلاله لا غير، من غير ذهاب بالقبضة ولا باليمين إلى جهة حقيقة أو جهة مجاز‏.‏ انتهى‏.‏ ويعني‏:‏ أو جهة مجاز معين، والإخبار‏:‏ التصوير، والتخييل هو من المجاز‏.‏ وقال غيره‏:‏ الأصل في الكلام حمله على حقيقته، فإن قام دليل منفصل على تعذر حمله عليها، تعين صرفه إلى المجاز‏.‏ فلفظ القبضة واليمين حقيقة في الجارحة، والدليل العقلي قائم على امتناع ثبوت الأعضاء والجوارح لله تعالى، فوجب الحمل على المجاز، وذلك أنه يقال‏:‏ فلان في قبضة فلان، إذا كان تحت تدبيره وتسخيره، ومنه‏:‏ ‏{‏أو ما ملكت أيمانهم‏}‏ فالمراد كونه مملوكاً لهم، وهذه الدار في يد فلان، وقبض فلان كذا، وصار في قبضته، يريدون خلوص ملكه، وهذا كله مجاز مستفيض مستعمل‏.‏

وقال ابن عطية‏:‏ اليمين هنا والقبضة عبارة عن القدرة، وما اختلج في الصدر من غير ذلك باطل‏.‏ وما ذهب إليه القاضي، يعني ابن الطيب، من أنها صفات زائدة على صفات الذات، قول ضعيف، ويحسب ما يختلج في النفوس التي لم يحصها العلم‏.‏

قال عز وجل‏:‏ ‏{‏سبحانه وتعالى عما يشركون‏}‏‏:‏ أي منزه عن جميع الشبه التي لا تليق به‏.‏ انتهى‏.‏ وقال القفال‏:‏ هذا كقول القائل‏:‏ وما قدرني حق قدري، وأنا الذي فعلت كذا وكذا، أي لما عرفت أن حالي وصفتي هذا الذي ذكرت، وجب أن لا تخطئ عن قدري ومنزلتي، ونظيره‏:‏ ‏{‏كيف تكفرون بالله وكنتم أمواتاً فأحياكم‏}‏ أي كيف تكفرون من هذه صفته وحال ملكه‏؟‏ فكذا هنا، ‏{‏وما قدروا الله حق قدره‏}‏‏:‏ أي زعموا أن له شركاء، وأنه لا يقدر على إحياء الموتى، مع أن الأرض والسموات في قبضة قدرته‏.‏ انتهى‏.‏ ‏{‏والأرض‏}‏‏:‏ أي والأرضون السبع، ولذلك أكد بقوله‏:‏ ‏{‏جميعاً‏}‏، وعطف عليه ‏{‏والسموات‏}‏، وهو جمع، والموضع موضع تفخيم، فهو مقتض المبالغة‏.‏ والقبضة‏:‏ المرة الواحدة من القبض، وبالضم‏:‏ المقدار المقبوض بالكف، ويقال في المقدار‏:‏ قبضته بالفتح، تسمية له بالقدر، فاحتمل هنا هذا المعنى‏.‏ واحتمل أن يراد المصدر على حذف مضاف، أي ذوات قبضة، أي يقبضهن قبضة واحدة، فالأرضون مع سعتها وبسطتها لا يبلغن إلا قبضة كف، وانتصب جميعاً على الحال‏.‏ قال الحوفي‏:‏ والعامل في الحال ما دل عليه قبضته انتهى‏.‏ ولا يجوز أن يعمل فيه قبضته، سواء كان مصدراً، أم أريد به المقدار‏.‏ وقال الزمخشري‏:‏ ومع القصد إلى الجمع يعني في الأرض، وأنه أريد بها الجمع قال‏:‏ وتأكيده بالجميع، أتبع الجميع مؤكدة قبل مجيء ذلك الخبر، ليعلم أول الأمر أن الخبر الذي يرد لا يقع عن أرض واحدة، ولكن عن الأراضي كلهن‏.‏ انتهى‏.‏ ولم يذكر العامل في الحال، ويوم القيامة معمول لقبضته‏.‏ وقرأ الحسن‏:‏ قبضته بالنصب‏.‏ قال ابن خالويه‏:‏ بتقدير في قبضته، هذا قول الكوفيين‏.‏ وأما أهل البصرة فلا يجيزون ذلك، كما لا يقال‏:‏ زيد داراً انتهى‏.‏ وقال الزمخشري‏:‏ جعلها ظرفاً مشبهاً للوقت بالمبهم‏.‏ وقرأ عيسى، والجحدري‏:‏ مطويات بالنصب على الحال، وعطف والسموات على الأرض، فهي داخلة في حيز والأرض، فالجميع قبضته‏.‏ وقد استدل بهذه القراءة الأخفش على جواز‏:‏ زيد قائماً في الدار، إذ أعرب والسموات مبتدأ، وبيمينه الخبر، وتقدمت الحال والمجرور، ولا حجة فيه، إذ يكون والسموات معطوفاً على والأرض، كما قلنا، وبيمينه متعلق بمطويات، ومطويات‏:‏ من الطي الذي هو ضد النشر، كما قال تعالى‏:‏ ‏{‏يوم نطوي السماء كطي السجل للكتب‏}‏ وعادة طاوي السجل أن يطويه بيمينه‏.‏ وقيل‏:‏ قبضته ملكه بلا مدافع ولا منازع، وبيمينه‏:‏ وبقدرته‏.‏

قال الزمخشري‏:‏ وقيل‏:‏ مطويات بيمينه‏:‏ مفنيات بقسمه، لأنه أقسم أن يفنيها؛ ثم أخذ ينحى على من تأول هذا التأويل بما يوقف عليه في كتابه، وإنما قدر عظمته بما سبق إردافه أيضاً بما يناسب من ذلك، إذ كان فيما تقدم ذكر حال الأرض والسموات يوم القيامة، فقال‏:‏ ‏{‏ونفخ في السور‏}‏، وهل النفخ في الصور ثلاث مرات أو نفختان‏؟‏ قول الجمهور‏:‏ فنفخة الفزع هي نفخة الصعق، والصعق هنا الموت، أي فمات من في السموات ومن في الأرض‏.‏

قال ابن عطية‏:‏ والصور هنا‏:‏ القرن، ولا يتصور هنا غير هذا‏.‏ ومن يقول‏:‏ الصور جمع صورة، فإنما يتوجه قوله في نفخة البعث‏.‏ وروي أن بين النفختين أربعين‏.‏ انتهى، ولم يعين‏.‏ وقراءة قتادة، وزيد بن عليّ هنا‏:‏ في الصور، بفتح الواو جمع صورة، يعكر على قول ابن عطية، لأنه لا يتصور هنا إلا أن يكون القرن، بل يكون هذا النفخ في الصور مجازاً عن مشارفة الموت وخروج الروح‏.‏ وقرئ‏:‏ فصعق بضم الصاد، والظاهر أن الاستثناء معناه‏:‏ ‏{‏إلا من شاء الله‏}‏، فلم يصعق‏:‏ أي لم يمت، والمستثنون‏:‏ جبريل، وميكائيل، وإسرافيل، وملك الموت، أو رضوان خازن الجنة، والحور، ومالك، والزبانية؛ أو المستثنى الله، أقوال آخرها للحسن، وما قبله للضحاك‏.‏ وقيل‏:‏ الاستثناء يرجع إلى من مات قبل الصعقة الأولى، أي يموت من في السموات والأرض إلا من سبق موته، لأنهم كانوا قد ماتوا، وهذا نظير‏:‏ ‏{‏لا يذوقون فيها الموت إلا الموتة الأولى‏}‏ ثم نفخ فيه أخرى، واحتمل أخرى على أن تكون في موضع نصب، والقائم مقام الفاعل الجار والمجرور، كما أقيم في اوول، وأن يكون في موضع رفع مقاماً مقام الفاعل، كما صرح به في قوله‏:‏ ‏{‏فإذا نفخ في الصور نفخة واحدة‏.‏‏}‏ ‏{‏فإذا هم قيام ينظرون‏}‏ أي أحياء قد أعيدت لهم الأبدان والأرواح، ‏{‏ينطرون‏}‏‏:‏ أي ينتظرون ما يؤمرون، أو ينتظرون ماذا يفعل بهم، أو يقلبون أبصارهم في الجهات نظر المبهوت إذا فاجأه خطب عظيم‏.‏ والظاهر قيامهم الذي هو ضد القعود لأجل استيلاء الذهن عليهم‏.‏ وقرأ زيد بن علي‏:‏ قياماً بالنصب على الحال، وخبر المبتدأ الظرف الذي هو إذا الفجائية، وهي حال لا بد منها، إذ هي محط الفائدة، إلا أن يقدر الخبر محذوفاً، أي فإذا هم مبعوثون، أي موجودون قياماً‏.‏ وأن نصبت قياماً على الحال، فالعامل فيها ذلك الخبر المحذوف‏.‏ إن قلنا الخبر محذوف، وأن لا عامل، فالعامل هو العامل في الظرف، فإن كان إذا ظرف مكان على ما يقتضيه كلام سيبويه، فتقديره‏:‏ فبالحضرة هم قياماً؛ وإن كان ظرف زمان، كما ذهب إليه الرياشي، فتقديره‏:‏ ففي ذلك الزمان الذي نفخ فيه، هم أي وجودهم، واحتيج إلى تقدير هذا المضاف لأن ظرف الزمان لا يكون خبراً عن الجثة؛ وإن كانت إذا حرفاً، كما زعم الكوفيون، فلا بد من تقدير الخبر، إلا أن اعتقد أن ينظرون هو الخبر، ويكون ينظرون عاملاً في الحال‏.‏

وقرأ الجمهور‏:‏ ‏{‏وأشرقت‏}‏ مبنياً للفاعل، أي أضاءت؛ وابن عباس، وعبيد بن عمير، وأبو الجوزاء‏:‏ مبنياً للمفعول من شرقت بالضوء تشرق، إذا امتلأت به واغتصت وأشرقها الله، كما تقول‏:‏ ملأ الأرض عدلاً وطبقها عدلاً، قاله الزمخشري‏.‏ وقال ابن عطية‏:‏ وهذا إنما يترتب على فعل يتعدى، فهذا على أن يقال‏:‏ أشرق البيت وأشرقه السراج، فيكون الفعل مجاوزاً وغير مجاوز، كرجع ورجعته ووقف ووقفته‏.‏ والأرض في هذه الآية‏:‏ الأرض المبدلة من الأرض المعروفة، ومعنى أشرقت‏:‏ أضاءت وعظم نورها‏.‏ انتهى‏.‏ وقال صاحب اللوامح‏:‏ وجب أن يكون الإشراق على هذه القراءة منقولاً من شرقت الشمس إذا طلعت، فيصير متعدياً بالفعل بمعنى‏:‏ أذهبت ظلمة الأرض، ولا يجوز أن يكون من أشرقت إذا أضاءت، فإن ذلك لازم، وهذا قد تعدى إلى الأرض لما لم يذكر الفاعل، وأقيمت الأرض مقامه؛ وهذا على معنى ما ذهب إليه بعض المتأخرين من غير أن يتقدم في ذلك، لأن من الأفعال ما يكون متعدياً لازماً معاً على مثال واحد‏.‏ انتهى‏.‏

وفي الحديث الصحيح‏:‏ «يحشر الناس على أرض بيضاء عفراء كقرصة النقي، ليس بها علم لأحد بنور ربها» قيل‏:‏ يخلق الله نوراً يوم القيامة، فيلبسه وجه الأرض، فتشرق الأرض به، وقال ابن عباس‏:‏ النور هنا ليس من نور الشمس والقمر، بل هو نور يخلقه الله فيضيء الأرض‏.‏ وروي أن الأرض يومئذ من فضة، والمعنى‏:‏ أشرقت بنور خلقه الله تعالى، أضافه إليه إضافة الملك إلى الملك‏.‏ وقال الزمخشري‏:‏ استعار الله النور للحق، والقرآن والبرهان في مواضع من التنزيل، وهذا من ذلك‏.‏ والمعنى‏:‏ وأشرقت الأرض بما يقيمه فيها من الحق والعدل، وبسط من القسط في الحسنات، ووزن الحسنات والسيئات، وينادي عليه بأنه مستعار إضافته إلى اسمه، لأنه هو الحق العدل، وإضافة اسمه إلى الأرض، لأنه يزينها حين ينشر فيها عدله، وينصب فيها موازين قسطه، ويحكم بالحق بين أهلها، ولا ترى أزين للبقاع من العدل ولا أعمر لها منه، ويقولون للملك العادل‏:‏ أشرقت الآفاق بعدلك وأضاءت الدنيا بقسطك، كما يقولون‏:‏ أظلمت البلاد بجور فلان‏.‏ وقال رسول الله صلى الله عليه وسلم‏:‏ «الظلم ظلمات يوم القيامة»، وكما فتح الآية بإثبات العدل، ختمها بنفي الظلم‏.‏

‏{‏ووضع الكتاب‏}‏‏:‏ أي صحائف الأعمال ووحد، لأنه اسم جنس، وكل أحد له كتاب على حدة، وأبعد من قال‏:‏ الكتاب هنا اللوح المحفوظ‏.‏ وروي ذلك عن ابن عباس، ولعله لا يصح، وقد ضعف بأن الآية سيقت مقام التهديد في سياق الخير‏.‏ ‏{‏وجيء بالنبيين‏}‏ ليشهدوا على أممهم، ‏{‏والشهداء‏}‏، قيل‏:‏ جمع شاهد، وهم الذين يشهدون على الناس بأعمالهم‏.‏ وقيل‏:‏ هم الرسل من الأنبياء‏.‏ وقيل‏:‏ أمة محمد صلى الله عليه وسلم، يشهدون للرسل‏.‏ وقال عطاء، ومقاتل، وابن زيد‏:‏ الحفظة‏.‏ وقال ابن زيد أيضاً‏:‏ النبيون، والملائكة، وأمة محمد عليه السلام، والجوارح‏.‏ وقال قتادة‏:‏ الشهداء جمع شهيد، وليس فيه توعد، وهو مقصود الآية‏.‏ ‏{‏وقضى بينهم‏}‏‏:‏ أي بين العالم، ولذلك قسموا بعد إلى قسمين‏:‏ أهل النار وأهل الجنة، ‏{‏بالحق‏}‏‏:‏ أي بالعدل‏.‏ ‏{‏ووفيت كل نفس‏}‏‏:‏ أي جوزيت مكملاً‏.‏ ‏{‏وهو أعلم بما يفعلون‏}‏، فلا يحتاج إلى كاتب ولا شاهد، وفي ذلك وعيد وزيادة تهديد‏.‏

تفسير الآيات رقم ‏[‏71- 75‏]‏

‏{‏وَسِيقَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِلَى جَهَنَّمَ زُمَرًا حَتَّى إِذَا جَاءُوهَا فُتِحَتْ أَبْوَابُهَا وَقَالَ لَهُمْ خَزَنَتُهَا أَلَمْ يَأْتِكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ يَتْلُونَ عَلَيْكُمْ آَيَاتِ رَبِّكُمْ وَيُنْذِرُونَكُمْ لِقَاءَ يَوْمِكُمْ هَذَا قَالُوا بَلَى وَلَكِنْ حَقَّتْ كَلِمَةُ الْعَذَابِ عَلَى الْكَافِرِينَ ‏(‏71‏)‏ قِيلَ ادْخُلُوا أَبْوَابَ جَهَنَّمَ خَالِدِينَ فِيهَا فَبِئْسَ مَثْوَى الْمُتَكَبِّرِينَ ‏(‏72‏)‏ وَسِيقَ الَّذِينَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ إِلَى الْجَنَّةِ زُمَرًا حَتَّى إِذَا جَاءُوهَا وَفُتِحَتْ أَبْوَابُهَا وَقَالَ لَهُمْ خَزَنَتُهَا سَلَامٌ عَلَيْكُمْ طِبْتُمْ فَادْخُلُوهَا خَالِدِينَ ‏(‏73‏)‏ وَقَالُوا الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي صَدَقَنَا وَعْدَهُ وَأَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّةِ حَيْثُ نَشَاءُ فَنِعْمَ أَجْرُ الْعَامِلِينَ ‏(‏74‏)‏ وَتَرَى الْمَلَائِكَةَ حَافِّينَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَقُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَقِيلَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ ‏(‏75‏)‏‏}‏

الزمر‏:‏ جمع زمرة، قال أبو عبيد والأخفش‏:‏ جماعات متفرقة، بعضها إثر بعض‏.‏ قال‏:‏

حتى احزألت زمر بعد زمر *** ويقال‏:‏ تزمر‏.‏ والحفوف‏:‏ الإحداق بالشيء، قال الشاعر‏:‏

تحفه جانب ضيق ويتبعه *** مثل الزجاجة لم يكحل من الرمد

وهذه اللفظة مأخوذة من الحفاف، وهو الجانب، ومنه قول الشاعر‏:‏

له لحظات عن حفافي سريره *** إذا كرها فيها عقاب ونائل

‏{‏وسيق الذين كفروا إلى جهنم زمراً حتى إذا جاءوها فتحت أبوابها وقال لهم خزنتها ألم يأتكم رسل منكم يتلون عليكم آيات ربكم وينذرونكم لقاء يومكم هذا قالوا بلى ولكن حقت كلمة العذاب على الكافرين، قيل ادخلوا أبوا جهنم خالدين فيها فبئس مثوى المتكبرين، وسيق الذين اتقوا ربهم إلى الجنة زمراً حتى إذا جاءوها وفتحت أبوابها وقال لهم خزنتها سلام عليكم طبتم فادخلوها خالدين، وقالوا الحمد لله الذي صدقنا وعده وأورثنا الأرض نتبوأ من الجنة حيث نشاء فنعم أجر العاملين، وترى الملائكة حافين من حول العرش يسبحون بحمد ربهم وقضي بينهم بالحق وقيل الحمد لله رب العالمين‏}‏‏.‏

ولما ذكر أشياء من أحوال يوم القيامة على سبيل الإجمال، بين بعد كيفية أحوال الفريقين وما أفضى إليه كل واحد منهما فقال‏:‏ ‏{‏وسيق‏}‏، والسوق يقتضي الحث على المسير بعنف، وهو الغالب فيه‏.‏ وجواب إذا‏:‏ ‏{‏فتحت أبوابها‏}‏، ودل ذلك على أنه لا يفتح إلا إذا جاءت؛ كسائر أبواب السجون، فإنها لا تزال مغلقة حتى يأتي أصحاب الجرائم الذين يسجنون فيها فيفتح ثم يغلق عليهم‏.‏ وتقدم ذكر قراءة التخفيف والتشديد في فتحت وأبوابها سبعة، كما ذكر في سورة الحجر‏.‏ ‏{‏وقال لهم خزنتها‏}‏، على سبيل التقريع والتوبيخ، ‏{‏ألم يأتكم رسل منكم‏}‏‏:‏ أي من جنسكم، تفهمون ما ينبئونكم به، وسهل عليكم مراجعتهم‏.‏ وقرأ ابن هرمز‏:‏ تأتكم بتاء التأنيث؛ والجمهور‏:‏ بالياء‏.‏ ‏{‏يتلون عليكم آيات ربكم‏}‏‏:‏ أي الكتب المنزلة للتبشير والنذارة، ‏{‏وينذركم لقاء يومكم هذا‏}‏‏:‏ وهو يوم القيامة، وما يلقى فيه المسمى من العذاب، ‏{‏قالوا بلى‏}‏ أي قد جاءتنا، وتلوا وأنذروا، وهذا اعتراف بقيام الحجة عليهم، ‏{‏ولكن حقت كلمة العذاب‏}‏ أي قوله تعالى‏:‏ ‏{‏لأملأن جهنم‏}‏ ‏{‏على الكافرين‏}‏‏:‏ وضع الظاهر موضع المضمر، أي علينا، صرحوا بالوصف الموجب لهم العقاب‏.‏

ولما فرغت محاورتهم مع الملائكة، أمروا بدخول النار‏.‏

‏{‏وسيق الذين اتقوا ربهم إلى الجنة زمراً‏}‏‏:‏ عبر عن الإسراع بهم إلى الجنة مكرمين بالسوق، والمسوق دوابهم، لأنهم لا يذهبون إليها إلا راكبين‏.‏ ولمقابلة قسيمهم ساغ لفظ السوق، إذ لو لم يتقدم لفظ وسيق لعبر بأسرع، وإذا شرطية وجوابها قال الكوفيون‏:‏ وفتحت، والواو زائدة؛ وقال غيره محذوف‏.‏ قال الزمخشري‏:‏ وإنما حذف لأنه في صفة ثواب أهل الجنة، فدل على أنه شيء لا يحيط به الوصف، وحق موقعه ما بعد خالدين‏.‏

انتهى‏.‏ وقدره المبرد بعد خالدين سعدوا‏.‏ وقيل الجواب‏:‏ ‏{‏وقال لهم خزنتها‏}‏، على زيادة الواو، قيل‏:‏ ‏{‏حتى إذا جاءوها وفتحت أبوابها‏}‏‏.‏ ومن جعل الجواب محذوفاً، أو جعله‏:‏ ‏{‏وقال لهم‏}‏، على زيادة الواو؛ وجعل قوله‏:‏ وفتحت جملة حالية، أي وقد فتحت أبوابها لقوله‏:‏ ‏{‏جنات عدن مفتحة الأبواب‏}‏ وناسب كونها حالاً أن أبواب الأفراح تكون مفتحة لانتظار من تجيء إليها، بخلاف أبواب السجود‏.‏ ‏{‏وقال لهم خزنتها سلام عليكم‏}‏‏:‏ يحتمل أن يكون تحية منهم عند ملاقاتهم، وأن كون خبراً بمعنى السلامة والأمن‏.‏ ‏{‏طبتم‏}‏‏:‏ أي أعمالاً ومعتقداً ومستقراً وجزاء‏.‏ ‏{‏فادخلوها خالدين‏}‏‏:‏ أي مقدرين الخلود‏.‏

‏{‏وقالوا‏}‏، أي الداخلون، الجنة ‏{‏الحمد لله الذين صدقنا وعده وأورثنا الأرض‏}‏‏:‏ أي ملكناها نتصرف فيها كما نشاء، تشبيهاً بحال الوارث وتصرفه فيما يرثه‏.‏ وقيل‏:‏ ورثوها من أهل النار، وهي أرض الجنة، ويبعد قول من قال هي أرض الدنيا، قاله قتادة وابن زيد والسدي‏.‏ ‏{‏نتبوأ‏}‏ منها، ‏{‏حيث نشاء‏}‏‏:‏ أي نتخذ أمكنة ومساكن‏.‏ والظاهر أن قوله‏:‏ ‏{‏فنعم أجر العاملين‏}‏‏:‏ أي بطاعة الله هذا الأجر من كلام الداخلين‏.‏ وقال مقاتل‏:‏ هو من كلام الله تعالى‏.‏ ‏{‏وترى الملائكة حافين‏}‏‏:‏ الخطاب للرسول حافين‏.‏ قال الأخفش‏:‏ واحدهم حاف‏.‏ وقال الفراء‏:‏ لا يفرد‏.‏ وقيل‏:‏ لأن الواحد لا يكون حافاً، إذ الحفوف‏:‏ الإحداق بالشيء من حول العرش‏.‏ قال الأخفش‏:‏ من زائدة، أي حافين حول العرش؛ وقيل‏:‏ هي لابتداء الغاية‏.‏ والظاهر عود الضمير من بينهم على الملائكة، إذ ثوابهم، وإن كانوا معصومين، يكون على حسب تفاضل مراتبهم‏.‏ فذلك هو القضاء بينهم بالحق؛ وقيل‏:‏ ضمير ‏{‏الحمد لله رب العالمين‏}‏‏.‏ الظاهر أن قائل ذلك هم من ذوات بينهم المخاطبة من الداخلين الجنة ومن خزنتها، ومن الملائكة الحافين حول العرش، إذ هم في نعم سرمدي منجاة من عذاب الله‏.‏ وقال الزمخشري‏:‏ المقضي بينهم، إما جميع العباد، وإما الملائكة، كأنه قيل‏:‏ ‏{‏وقضى بينهم بالحق‏}‏‏.‏ وقالوا‏:‏ ‏{‏الحمد لله رب العالمين‏}‏ على إفضاله وقضائه بيننا بالحق، وأنزل كل منا منزلته التي هي حقه‏.‏ وقال ابن عطية‏:‏ وقيل‏:‏ ‏{‏الحمد لله رب العالمين‏}‏ خاتمة المجالس المجتمعات في العلم‏.‏

سورة غافر

تفسير الآيات رقم ‏[‏1- 6‏]‏

‏{‏حم ‏(‏1‏)‏ تَنْزِيلُ الْكِتَابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ ‏(‏2‏)‏ غَافِرِ الذَّنْبِ وَقَابِلِ التَّوْبِ شَدِيدِ الْعِقَابِ ذِي الطَّوْلِ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ إِلَيْهِ الْمَصِيرُ ‏(‏3‏)‏ مَا يُجَادِلُ فِي آَيَاتِ اللَّهِ إِلَّا الَّذِينَ كَفَرُوا فَلَا يَغْرُرْكَ تَقَلُّبُهُمْ فِي الْبِلَادِ ‏(‏4‏)‏ كَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ وَالْأَحْزَابُ مِنْ بَعْدِهِمْ وَهَمَّتْ كُلُّ أُمَّةٍ بِرَسُولِهِمْ لِيَأْخُذُوهُ وَجَادَلُوا بِالْبَاطِلِ لِيُدْحِضُوا بِهِ الْحَقَّ فَأَخَذْتُهُمْ فَكَيْفَ كَانَ عِقَابِ ‏(‏5‏)‏ وَكَذَلِكَ حَقَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ عَلَى الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّهُمْ أَصْحَابُ النَّارِ ‏(‏6‏)‏‏}‏

سبع الحواميم مكيات، قالوا بإجماع‏.‏ وقيل‏:‏ في بعض آيات هذه السور مدني‏.‏ قال ابن عطية‏:‏ وهو ضعيف‏.‏ وفي الحديث‏:‏ «أن الحواميم ديباج القرآن» وفيه‏:‏ «من أراد أن يرتع في رياض مونقة من الجنة فليقرأ الحواميم»، وفيه‏:‏ «مثل الحواميم في القرآن مثل الحبرات في الثياب وهذه الحواميم مقصورة على المواغظ والزجر وطرق الآخرة وهي قصار لا تلحق فيها سآمة»

ومناسبة أول هذه السورة لآخر الزمر أنه تعالى لما ذكر ما يؤول إليه حال الكافرين وحال المؤمنين، ذكر هنا أنه تعالى ‏{‏غافر الذنب وقابل التوب‏}‏، ليكون ذلك استدعاء للكافر إلى الإيمان، وإلى الإقلاع عما هو فيه، وأن باب التوبة مفتوح‏.‏ وذكر شدة عقابه وصيرورة العالم كلهم فيه ليرتدع عما هو فيه، وأن رجوعه إلى ربه فيجازيه بما يعمل من خير أو شر‏.‏ وقرئ‏:‏ بفتح الحاء، اختيار أبي القاسم بن جبارة الهذلي، صاحب كتاب‏:‏ ‏(‏الكامل في القرآن‏)‏، وأبو السمال‏:‏ بكسرها على أصل التقاء الساكنين، وابن أبي إسحاق وعيسى‏:‏ بفتحها، وخرج على أنها حركة التقاء الساكنين، وكانت فتحة طلباً للخفة كأين، وحركة إعراب على انتصابها بفعل مقدر تقديره‏:‏ اقرأ حم‏.‏ وفي الحديث‏:‏ «أن أعرابياً سأل رسول الله صلى الله عليه وسلم عن حم ما هو‏؟‏ فقال‏:‏ أسماء وفواتح سور»، وقال شريح بن أبي أوفى العبسي‏:‏

يذكرني حاميم والرمح شاجر *** فهلا تلا حاميم قبل التقدم

وقال الكميت‏:‏

وجدنا لكم في آل حميم آية *** تأولها منا تقي ومعرب

أعربا حاميم، ومنعت الصرف للعلمية، أو العلمية وشبه العجمة، لأن فاعيل ليس من أوزان أبنية العرب، وإنما وجد ذلك في العجم، نحو‏:‏ قابيل وهابيل‏.‏ وتقدم فيما روي في الحديث جمع حم على الحواميم، كما جمع طس على الطواسين‏.‏ وحكى صاحب زاد المسير عن شيخه ابن منصور اللغوي أنه قال‏:‏ من الخطأ أن تقول‏:‏ قرأت الحواميم، وليس من كلام العرب؛ والصواب أن يقول‏:‏ قرأت آل حم‏.‏ وفي حديث ابن مسعود‏:‏ «إذا وقعت في آل حميم وقعت في روضات دمثات» انتهى‏.‏ فإن صح من لفظ الرسول أنه قال‏:‏ «الحواميم كان حجة على من منع ذلك»، وإن كان نقل بالمعنى، أمكن أن يكون من تحريف الأعاجم‏.‏ ألا ترى لفظ ابن مسعود‏:‏ «إذا وقعت في آل حميم»، وقول الكميت‏:‏ وجدنا لكم في آل حاميم‏؟‏ وتقدم الكلام على هذه الحروف المقطعة في أول البقرة، وقد زادوا في حاميم أقوالاً هنا، وهي مروية عن السلف، غنينا عن ذكرها، لاضطرابها وعدم الدليل على صحة شيء منها‏.‏

فإن كانت حم اسماً للسورة، كانت في موضع رفع على الابتداء، وإلا فتنزيل مبتدأ، ومن الله الخبر، أو خبر ابتداء، أي هذا تنزيل، ومن الله متعلق بتنزيل‏.‏

و ‏{‏العزيز العليم‏}‏‏:‏ صفتان دالتان على المبالغة في القدرة والغلبة والعلم، وهما من صفات الذات‏.‏ وقال الزجاج‏:‏ غافر وقابل صفتان، وشديد بدل‏.‏ انتهى‏.‏ وإنما جعل غافر وقابل صفتين وإن كانا اسمي فاعل، لأنه فهم من ذلك أنه لا يراد بهما التجدد ولا التقييد بزمان، بل أريد بهما الاستمرار والثبوت؛ وإضافتهما محضة فيعرف، وصح أن يوصف بهما المعرفة، وإنما أعرب ‏{‏شديد العقاب‏}‏ بدلاً، لأنه من باب الصفة المشبهة، ولا يتعرف بالأضافة إلى المعرفة، وقد نص سيبويه على أن كل ما إضافته غير محضة، إذا أضيف إلى معرفة، جاز أن ينوي بإضافته التمحض، فيتعرف وينعت به المعرفة، إلا ما كان من باب الصفة المشبهة، فإنه لا يتعرف‏.‏ وحكى صاحب المقنع عن الكوفيين أنهم أجازوا في حسن الوجه وما أشبهه أن يكون صفة للمعرفة، قال‏:‏ وذلك خطأ عند البصريين، لأن حسن الوجه نكرة، وإذا أردت تعريفه أدخلت فيه أل‏.‏ وقال أبو الحجاج الأعلم‏:‏ لا يبعد أن يقصد بحسن الوجه التعريف، لأن الإضافة لا تمنع منه‏.‏ انتهى، وهذا جنوح إلى مذهب الكوفيين‏.‏

وقد جعل بعضهم ‏{‏غافر الذنب‏}‏ وما بعده أبدالاً، اعتباراً بأنها لا تتعرف بالإضافة، كأنه لاحظ في غافر وقابل زمان الاستقبال‏.‏ وقيل‏:‏ غافر وقابل لا يراد بهما المضي، فهما يتعرفان بالإضافة ويكونان صفتين، أي إن قضاءه بالغفران وقبول التوب هو في الدنيا‏.‏ قال الزمخشري‏:‏ جعل الزجاج ‏{‏شديد العقاب‏}‏ وحده بدلاً بين الصفات فيه نبو ظاهر، والوجه أن يقال‏:‏ لنا صودف بين هذه المعارف هذه النكرة الواحدة، فقد آذنت بأن كلها أبدال غير أوصاف، ومثال ذلك قصيدة جاءت تفاعيلها كلها على مستفعلن، فهي محكوم عليها أنها من الرجز، فإن وقع فيها جزء واحد على متفاعلن كانت من الكامل، ولا نبو في ذلك، لأن الجري على القواعد التي قد استقرت وصحت هو الأصل‏.‏ وقوله‏:‏ فقد آذنت بأن كلها أبدال تركيب غير عربي، لأنه جعل فقد أذنت جواب لما، وليس من كلامهم‏:‏ لما قام زيد فقد قام عمرو، وقوله‏:‏ بأن كلها أبدال فيه تكرار الأبدال، أما بدل البدل عند من أثبته فقد تكررت فيه الأبدال، وأما بدل كل من كل، وبدل بعض من كل، وبدل اشتمال، فلا نص عن أحد من النحويين أعرفه في جواز التكرار فيها، أو منعه، إلا أن في كلام بعض أصحابنا ما يدل على أن البدل لا يكرر، وذلك في قول الشاعر‏:‏

فإلى ابن أم أناس ارحل ناقتي *** عمرو فتبلغ ناقتي أو تزحف

ملك إذا نزل الوفود ببابه *** عرفوا موارد مزنه لا تنزف

قال‏:‏ فملك بدل من عمرو، بدل نكرة من معرفة، قال‏:‏ فإن قلت‏:‏ لم لا يكون بدلاً من ابن أم أناس‏؟‏ قلت‏:‏ لأنه قد أبدل منه عمرو، فلا يجوز أن يبدل منه مرة أخرى، لأنه قد طرح‏.‏

انتهى‏.‏ فدل هذا على أن البدل لا يتكرر، ويتحد المبدل منه؛ ودل على أن البدل من البدل جائز، وقوله‏:‏ جاءت تفاعيلها، هو جمع تفعال أو تفعول أو تفعول أو تفعيل، وليس شيء من هذه الأوزان يكون معدولاً في آخر العروض، بل أجزاؤها منحصرة، ليس منها شيء من هذه الأوزان، فصوابه أن يقول‏:‏ جاءت أجزاؤها كلها على مستفعلين‏.‏ وقال سيبويه أيضاً‏:‏ ولقائل أن يقول هي صفات، وإنما حذفت الألف واللام من شديد العقاب ليزاوج ما قبله وما بعده لفظاً، فقد غيروا كثيراً من كلامهم عن قوانينه لأجل الازدواج، حتى قالوا‏:‏ ما يعرف سحادليه من عنادليه، فثنوا ما هو وتر لأجل ما هو شفع‏.‏ على أن الخليل قال في قولهم‏:‏ لا يحسن بالرجل مثلك أن يفعل ذلك، ويحسن بالرجل خير منك أن يفعل، على نية الألف واللام، كما كان الجماء الغفير على نية طرح الألف واللام‏.‏ ومما يسهل ذلك أمن اللبس وجهالة الموصوف‏.‏ انتهى‏.‏ ولا ضرورة إلى اعتقاد حذف الألف واللام من شديد العقاب، وترك ما هو أصل في النحو، وتشبيه بنادر مغير عن القوانين من تثنية الوتر للشفع، وينزه كتاب الله عن ذلك كله‏.‏

وقال الزمخشري‏:‏ ويجوز أن يقال قد تعمد تنكيره وإبهامه للدلالة على فرط الشدة، وعلى ما لا شيء أدهى منه، وأمر لزيادة الإنذار‏.‏ ويجوز أن يقال هذه النكتة هي الداعية إلى اختيار البدل على الوصف إذا سلكت طريقة الإبدال‏.‏ انتهى‏.‏ وأجاز مكي في غافر وقابل البدل حملاً على أنهما نكرتان لاستقبالهما، والوصف حملاً على أنهما معرفتان لمضيهما‏.‏ وقال أبو عبد الله الرازي‏:‏ لا تزاع في جعل غافر وقابل صفة، وإنما كانا كذلك، لأنهما يفيدان معنى الدوام والاستمرار، وكذلك شديد العقاب تفيد ذلك، لأن صفاته منزهة عن الحدوث والتجدد، فمعناه‏:‏ كونه بحيث شديد عقابه، وهذا المعنى حاصل أبداً، لا يوصف بأنه حصل بعد أن لم يكن‏.‏ انتهى‏.‏ وهذا كلام من لم يقف على علم النحو، ولا نظر فيه، ويلزمه أن يكون حكيم عليم من قوله‏:‏ ‏{‏من لدن حكيم عليم‏}‏ ومليك مقتدر من قوله‏:‏ ‏{‏عند مليك مقتدر‏}‏ معارف لتنزيه صفاته عن الحدوث والتجدد، ولأنها صفات لم تحصل بعد أن لم تكن، ويكون تعريف صفات بأل وتنكيرها سواء، وهذا لا يذهب إليه مبتدئ في علم النحو، فضلاً عمن صنف فيه، وقدم على تفسير كتاب الله‏.‏

وتلخص من هذا الكلام المطوّل أن غافر الذنب وما عطف عليه وشديد العقاب أوصاف، لأن المعطوف على الوصف وصف، والجميع معارف على ما تقرر أو أبدال، لأن المعطوف على البدل بدل لتنكير الجميع‏.‏

أو غافر وقابل وصفان، وشديد بدل لمعرفة ذينك وتنكير شديد‏.‏ وقال الزمخشري‏:‏ فإن قلت‏:‏ ما بال الواو في قوله‏:‏ ‏{‏وقابل التوب‏}‏‏؟‏ قلت‏:‏ فيها نكتة جليلة، وهي إفادة الجمع للمذنب التائب بين رحمتين، بين أن يقبل توبته فيكتبها له طاعة من الطاعات، وأن يجعلها محاءة للذنوب، كأن لم يذنب، كأنه قال‏:‏ جامع المغفرة والقبول‏.‏ انتهى‏.‏ وما أكثر تلمح هذا الرجل وشقشقته، والذي أفاد أن الواو وللجمع، وهذا معروف من ظاهر علم النحو‏.‏ وقال صاحب الغنيان‏:‏ وإنما عطف لاجتماعهما وتلازمهما وعدم انفكاك أحدهما عن الآخر، وقطع شديد العقاب عنهما فلم يعطف لانفراده‏.‏ انتهى، وهي نزغة اعتزالية‏.‏ ومذهب أهل السنة جواز غفران الله للعاصي، وإن لم يتب إلا الشرك‏.‏ والتوب يحتمل أن يكون كالذنب، اسم جنس؛ ويحتمل أن يكون جمع توبة، كبشر وبشرة، وساع وساعة‏.‏ والظاهر من قوله‏:‏ ‏{‏وقابل التوب‏}‏ أن توبة العاصي بغير الكفر، كتوبة العاصي بالكفر مقطوع بقبولها‏.‏ وذكروا في القطع بقبول توبة العاصي قولين لاهل السنة‏.‏

ولما ذكر تعالى شدة عقابه أردفه بما يطمع في رحمته، وهو قوله‏:‏ ‏{‏ذي الطول‏}‏، فجاء ذلك وعيداً اكتنفه وعدان‏.‏ قال ابن عباس‏:‏ الطول‏:‏ السعة والغنى؛ وقال قتادة‏:‏ النعم؛ وقال ابن زيد‏:‏ القدرة، وقوله‏:‏ طوله، تضعيف حسنات أوليائه وعفوه عن سيئاتهم‏.‏

ولما ذكر جملة من صفاته العلا الذاتية والفعلية، ذكر أنه المنفرد بالألوهية، المرجوع إليه في الحشر؛ ثم ذكر حال من جادل في الكتاب، وأتبع بذكر الطائعين من ملائكته وصالحي عباده فقال‏:‏ ‏{‏وما يجادل في آيات الله إلا الذين كفروا‏}‏، وجدالهم فيها قولهم‏:‏ مرة سحر، ومرة شعر، ومرة أساطير الأولين، ومرة إنما يعلمه بشر، فهو جدال بالباطل، وقد دل على ذلك بقوله‏:‏ ‏{‏وجادلوا بالباطل ليدحضوا به الحق‏}‏ وقال السدي‏:‏ ما يجادل‏:‏ أي ما يماري‏.‏ وقال ابن سلام‏:‏ ما يجحد‏.‏ وقال أبو العالية‏:‏ نزلت في الحرث بن قيس، أحد المستهزئين‏.‏ وأما ما يقع بين أهل العلم من النظر فيها، واستيضاح معانيها، واستنباط الأحكام والعقائد منها، ومقارعة أهل البدع بها، فذلك فيه الثواب الجزيل‏.‏ ثم نهى السامع أن يغتر بتقلب هؤلاء الكفار في البلاد وتصرفاتهم فيها، بما أمليت لهم من المساكن والمزارع والممالك والتجارات والمكاسب، وكانت قريش تتجر في الشأم والمين؛ فإن ذلك وبال عليهم وسبب في إهلاكهم، كما هلك من كان قبلهم من مكذبي الرسل‏.‏

وقرأ الجمهور‏:‏ ‏{‏فلا يغررك‏}‏، بالفك، وهي لغة أهل الحجاز‏.‏ وقرأ زيد بن علي‏:‏ وعبيد بن عمير‏:‏ فلا يغرك، بالإدغام مفتوح الراء، وهي لغة تميم‏.‏ ولما كان جدال الكفار ناشئاً عن تكذيب ما جاء به الرسول، عليه السلام، من آيات الله، ذكر من كذب قبلهم من الأمم السالفة، وما صار إليه حالهم من حلول نقمات الله بهم، ليرتدع بهم كفار من بعث الرسول، عليه السلام، إليهم؛ فبدأ بقوم نوح، إذ كان عليه السلام أول رسول في الأرض، وعطف على قومه الأحزاب، وهم الذين تحزبوا على الرسل‏.‏

ولم يقبلوا ما جاءوا به من عند الله، ومنهم‏:‏ عاد وثمود وفرعون وأتباعه، وقدم الهم بالأخذ على الجدال بالباطل، لأن الرسل لما عصمهم الله منهم أن يقتلوهم رجعوا إلى الجدال بالباطل‏.‏ وقرأ الجمهور‏:‏ ‏{‏برسولهم‏}‏؛ وقرأ عبد الله‏:‏ برسولها، عاد الضمير إلى لفظ أمة‏.‏ ‏{‏ليأخذوه‏}‏‏:‏ ليتمكنوا منه بحبس أو تعذيب أو قتل‏.‏ وقال ابن عباس‏:‏ ليأخذوه‏:‏ ليملكوه، وأنشد قطرب‏:‏

فاما تأخذوني تقتلوني *** فكم من آخذ يهوى خلودي

ويقال للقتيل والأسير‏:‏ أخيذ‏.‏ وقال قتادة‏:‏ ‏{‏ليأخذوه‏}‏‏:‏ ليقتلوه، عبر عن المسبب بالسبب‏.‏ ‏{‏وجادلوا بالباطل‏}‏‏:‏ أي بما هو مضمحل ذاهب لا ثبات له‏.‏ وقيل‏:‏ الباطل‏:‏ الكفر‏.‏ وقيل‏:‏ الشيطان‏.‏ وقيل‏:‏ بقولهم‏:‏ ‏{‏ما أنتم إلا بشر مثلنا‏}‏ ‏{‏ليدحضوا‏}‏‏:‏ ليزلقوا، ‏{‏به الحق‏}‏‏:‏ أي الثابت الصدق‏.‏ ‏{‏فأخذتهم‏}‏‏:‏ فأهلكتهم‏.‏ ‏{‏فكيف كان عقاب‏}‏ إياهم، استفهام تعجيب من استصالهم، واستعظام لما حل بهم، وليس استفهاماً عن كيفية عقابهم، وكانوا يمرون على مساكنهم ويرون آثار نعمة الله فيهم؛ واجتزأ بالكسر عن ياء الإضافة لأنها فاصلة، والأصل عقابي‏.‏ ‏{‏وكذلك حقت‏}‏‏:‏ أي مثل ذلك الوجوب من عقابهم وجب على الكفرة، كونهم من أصحاب النار، من تقدم منهم ومن تأخروا‏.‏ ‏{‏أنهم‏}‏‏:‏ بدل من ‏{‏كلمة ربك‏}‏، فهي في موضع رفع، ويجوز أن يكون التقدير لأنهم وحذف لام العلة‏.‏ والمعنى‏:‏ كما وجب إهلاك أولئك الأمم، وجب إهلاك هؤلاء، لأن الموجب لإهلاكهم وصف جامع لهم، وهو كونهم من أصحاب النار‏.‏ وفي مصحف عبد الله‏:‏ وكذلك سبقت، وهو تفسير معنى، لا قراءة‏.‏ وقرأ ابن هرمز، وشيبة، وابن القعقاع، ونافع، وابن عامر‏:‏ كلمات على الجمع؛ وأبو رجاء، وقتادة، وباقي السبعة‏:‏ على الإفراد‏.‏